Από τη Γεωργία Φέλιου, Σύμβουλο Ψυχικής Υγείας

Πώς συνδυάζεται ο υπαρξισμός (που περιλαμβάνει έννοιες όπως π.χ. η εγκόσμια ρίψη, η έλλειψη νοήματος, κτλ.) με την ύπαρξη του Θεού;

Αν και ο κάθε ένας υπαρξιστής λέει εντελώς διαφορετικά πράγματα από τον άλλο, εντούτοις υπάρχει κοινή θεματολογία:

1. Οι υπαρξιστές θεωρούν ότι ο άνθρωπος δεν έχει μια προκαθορισμένη ουσία ή σκοπό που να του έχει δοθεί από το Θεό ή τη φύση. Εξαρτάται από τον κάθε ένα από μας ξεχωριστά να αποφασίσουμε ποιοι και τι είμαστε μέσω των πράξεών μας. Είναι το πολύ γνωστό απόφθεγμα του Σαρτρ: «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας». Δηλαδή, πρώτα υπάρχουμε, σε ένα κόσμο τον οποίο δεν επιλέξαμε, και κατόπιν εξαρτάται από εμάς να καθορίσουμε την ταυτότητά μας , τα βασικά μας χαρακτηριστικά καθώς ζούμε τη ζωή μας και δρούμε μέσα σε αυτήν. Ως εκ τούτου, η ουσία μας (το σύνολο των καθορισμένων χαρακτηριστικών) επιλέγεται, δεν δίνεται, δεν είναι δεδομένη.
2. Δεύτερον, οι υπαρξιστές πιστεύουν ότι οι άνθρωποι αποφασίζουν οι ίδιοι για τη μοίρα τους και είναι υπεύθυνοι για το τι κάνουν τη ζωή τους. Έχουμε ελεύθερη βούληση με την έννοια ότι όποιοι και αν είναι οι βιολογικοί ή οι κοινωνικοί παράγοντες που  επηρεάζουν τις αποφάσεις μας είναι στο δικό μας χέρι να αποφασίσουμε πώς να διαχειριστούμε αυτούς του παράγοντες και να κάνουμε τις όποιες αλλαγές. Ακριβώς επειδή είμαστε κατ’ ουσίαν αυτοδημιούργητοι έχουμε την πλήρη ευθύνη για το τι θα κάνουμε την ζωή μας.
3. Οι υπαρξιστές ενδιαφέρονται να βρουν ποιος είναι ο ποιο αυθεντικός τρόπος να πραγματώσουμε τη ζωή μας ως άτομα. Συνήθως συμμορφωνόμαστε στις απαιτήσεις της «αγέλης». Κατ’ αυτόν τον τρόπο ζούμε μια ζωή μη-αυθεντική, όχι πραγματικά δική μας. Για να γίνουμε αυθεντικοί, πρέπει να αναλάβουμε τη ζωή μας με καθαρότητα και ένταση[1]. Αυτά, τα βιώνουμε σε στιγμές συναισθηματικών εμπειριών όπως η υπαρξιακή αγωνία και η υπαρξιακή ενοχή. Σε τέτοιες περιπτώσεις καταλαβαίνουμε καλά τι συμβαίνει στη ζωή μας.
4. Τέλος, ο υπαρξισμός  θεωρεί ότι δεν μπορούμε να κρυφτούμε πίσω από υπερβατικές αρχές για να ζήσουμε τη ζωή μας, πιο σωστά να αποφύγουμε να ζήσουμε τη ζωή μας. Βρισκόμαστε «ριγμένοι» στον κόσμο. Χωρίς να το έχουμε επιλέξει, χωρίς να έχουμε κάποιες οδηγίες. Δεν ξέρουμε πώς είναι σωστό για μας να ζήσουμε. Πρέπει να αναλάβουμε οι ίδιοι αυτή την ευθύνη.

Κάτω από αυτό το πρίσμα  δύσκολα βρίσκουμε γέφυρες με την πίστη στο Θεό. Ποιο Θεό, όμως; Ποιός υπαρξισμός επίσης είναι αυτός που είναι ασύμβατος με την πίστη; Ποια πίστη;

Τι σημαίνει να είσαι ένθεος; Τι σημαίνει να είσαι ένθεος υπαρξιστής;

Έχει υπάρξει ένας προβληματισμός, που πρώτος ο Σαρτρ τον έθεσε, ως προς το αν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ των ένθεων και τον άθεων υπαρξιστών. Ο Kierkegaard, ο Marcel και ο Jaspers ομαδοποιούνται μαζί ως ένθεοι (εμείς θα προσθέταμε φυσικά ως ένθεους υπαρξιστές και τον Martin Buber, τον Nikolai Berdyaev, τον περσοναλισμό του Emmanuel Mounier, τον Paul Tillich, τον John Macquarrie, τον Lev Shestof, τον Miguel de Unamuno και τον Fyodor Dostoevsky). Οι περισσότεροι, εκτός του Buber, χριστιανοί. Αφήνουμε κατά μέρος τους φαινομενολόγους όπως ο Levinas, ο Ricoeur, κ.α. για να μην τα μπερδέψουμε. Δεν θα τους αναλύσουμε. Δεν προλαβαίνουμε. Θα επικεντρωθούμε στις ερωτήσεις μας.

Ομαδοποιούνται, λοιπόν, μαζί  αλλά όλοι αυτοί έχουν τόσο διαφορετικές τοποθετήσεις και θεωρίες ο ένας από τον άλλο συμπεριλαμβανομένου το πώς βιώνουν τη θρησκευτικότητά τους. Π.χ. Ο Kierkegaard μιλάει για σχέση με το συγκεκριμένο (για δυαδική σχέση με το Θεό) ενώ ο Marcel και ο Jaspers μιλάνε για τη σχέση με το «μυστήριο» ο ένας και το «υπερβατικό» ο άλλος. Ταυτόχρονα οι άθεοι υπαρξιστές όπως ο Χάιντεγκερ (που καθόλου δεν συμφωνούσε με το χαρακτηρισμό του υπαρξιστή) και ο Σαρτρ μοιάζουν να συμφωνούν με τον Kierkegaard ότι η δέσμευση σε ένα σκοπό είναι απαραίτητο στοιχείο για μια πλήρη ζωή. Και ο διαχωρισμός μεταξύ ένθεων και άθεων υπαρξιστών μοιάζει  όλο και πιο δύσκολος όταν αναλογιστούμε ότι το πιο σημαντικό  για τους ένθεους στοχαστές δεν είναι το τι είδους πίστη ακολουθεί ο κάθε άνθρωπος αλλά η εσωτερική κατάσταση του πιστού, το πώς σχετίζεται  με την πίστη του. Π.χ. ο Kierkegaard θεωρεί σημαντικό όχι αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «αντικειμενική αλήθεια» αυτού που πιστεύει κάποιος αλλά την ένταση της πίστης (την υποκειμενική αλήθεια). Αυτή η ιδέα της έντασης (των συναισθημάτων) και της δέσμευσης (σε ένα σκοπό, π.χ.) και η σχέση αυτών των 2 με την αυθεντικότητα είναι στην προβληματική όλων των υπαρξιστών.

Όσον αφορά λοιπόν τα κοινά σημεία των υπαρξιστών, μια πιθανή απάντηση των ένθεων θα ήταν:

1’ Ποια ύπαρξη; Ποια τα χαρακτηριστικά της; Από πού προήλθε. Τι είναι; (Σε αυτό, οι άθεοι υπαρξιστές είναι κάπως ασαφείς).Εξ’ άλλου, όσον αφορά την ελευθερία να δημιουργούμε τον εαυτό μας, οι ένθεοι δεν διαφωνούν. Ο Θεός μα ς έπλασε ελεύθερους και είναι στο χέρι μας το τι θα μας κάνουμε. «Εκ του όντος η ουσία» (Γρηγόριος Παλαμάς).

2’. Δεν υπάρχει σύγκρουση απόψεων.

3’. Δεν υπάρχει σύγκρουση απόψεων.

4’. Όντως, δεν μπορούμε να κρυφτούμε πίσω από υπερβατολογικές αρχές για να αποφύγουμε τις ευθύνες μας. Η πίστη δεν είναι δικαιολογία, π.χ. διαβάζω τη Βίβλο και επαναπαύομαι ότι βρήκα τις απαντήσεις.

Άρα:

Ελευθερία/ελεύθερη βούληση/ευθύνη: Δεν υπάρχει διαφωνία μεταξύ ένθεων και άθεων.

Εγκόσμια ρίψη: Η πίστη δεν μας θωρακίζει από αυτή. Η πίστη είναι ένα άνοιγμα στην ετερότητα του Άλλου σε απόλυτο βαθμό. Αυτή η ετερότητα μας εκθέτει σε αναθεωρήσεις (προκαταλήψεων, παγιωμένων θέσεων), στον αναστοχασμό και στην αυτοκριτική και μας φέρνει προ των ευθυνών μας απέναντι στον οποιοδήποτε άλλο.

Αυθεντικότητα: Για τον Σαρτρ αυθεντικότητα σημαίνει τη συνειδητοποίηση ότι ακριβώς επειδή είμαστε ελεύθεροι να μεταμορφώσουμε τον εαυτό μας  μέσω των επιλογών μας, το να διατηρήσουμε στο χρόνο μια συγκεκριμένη ταυτότητα είναι θέμα επιλογής. Παρόμοια σκέφτεται και ο Kierkegaard και ο Χάιντεγκερ που θεωρούν ότι διατηρούμε την όποια ταυτότητά μας μέσω της «επανάληψης» των επιλογών μας. Γενικώς πάντως στους ένθεους υπαρξιστές η αυθεντικότητα έχει σχέση με τον Άλλο και τη δέσμευσή μας προς αυτόν: για τον Marcel η δημιουργική αφοσίωση και όχι η δουλική υποταγή, για τον Buber η σχέση Εγώ-Εσύ εν αντιθέσει με το Εγώ-Αυτό. Η αυθεντικότητα εστιάζεται στις διαλογικές σχέσεις και όχι στις ωφελιμιστικές ή τις χειριστικές. Και βέβαια, υπάρχει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «ορθόδοξο υπαρξισμό» (βλέπε Μητροπολίτη Περγάμου Ζηζιούλα αλλά και Χρήστο Γιανναρά), ο οποίος μιλάει για τη σχέση προσώπων και λέει ότι μόνο ως πρόσωπα μπορούμε να είμαστε αυθεντικοί. Είμαι μια ολόκληρη όχι μόνο θεολογική αλλά και φιλοσοφική προσέγγιση η οποία έχει τεράστιο πλούτο και αξίζει να μελετηθεί ξεχωριστά.

Σχέση

Στους ένθεους υπαρξιστές είναι η σχέση το βασικό θέμα. Η αίσθηση της σχέσης με ένα άλλο πρόσωπο. Άρα, το θέμα είναι πώς σχετιζόμαστε με την εγκόσμια ρίψη, τον Άλλο, την αυθεντικότητά του, την αυθεντικότητά μας. Δέχονται την εγκόσμια ρίψη αλλά δεν απορροφώνται από αυτή. Το κυριότερο είναι η Σχέση που μας εμπλουτίζει, διότι ο Θεός προπορεύεται του ανθρώπου. Αλλιώς είναι είδωλο. Ο Βιβλικός Θεός μας καλεί συνεχώς σε αναθεωρήσεις οι οποίες παραπέμπουν σε μια αυθεντική ζωή, η οποία έχει επικαλυφθεί από τη σκουριά της καθημερινότητας και της συμβατικής σκέψης και ηθικής.

Η έμφαση στο σχεσιακό μέρος του εαυτού δείχνει και το ημιτελές, το ανολοκλήρωτο της ανθρώπινης ύπαρξης, κατά την άποψη των ένθεων υπαρξιστών. Δηλαδή: είμαστε σε σχέση, άρα ανοιχτοί, άρα ανολοκλήρωτοι και συνεχώς μεταβαλλόμενοι.

Ο  Kierkegaard, λέει ότι ο άνθρωπος είναι μια σχέση που σχετίζεται με τον εαυτό της, με την έννοια ότι είναι μια σύνθεση το απέραντου και του πεπερασμένου, του χρονικού και του αιώνιου, της ελευθερίας και της αναγκαιότητας. Είναι η διαδικασία ενός έντονου στοχασμού για τον εαυτό που οδηγεί στη συνειδητοποίηση των αντιθετικών αυτών συστατικών και στην αποδοχή του εαυτού. Μιλάει για τα τρία στάδια που θα τα εξετάζουμε πάλι όταν μιλήσουμε για την πίστη. Από την άποψη της σχέσης, υπάρχουν 3 τρόποι ύπαρξης: Η αισθητική ύπαρξη είναι συνεχώς συνδεδεμένη με τον εξωτερικό κόσμο. Απορροφάται από τις εξωτερικές παρορμήσεις και δραστηριότητες. Μας απασχολεί  η διασκέδασή μας, η απόλαυσή μας, το «χάι» μας. Το αισθητικό άτομο ζει για τη στιγμή. Οι επιλογές του άγονται και φέρονται από τα εξωτερικά ερεθίσματα· το ίδιο συμβαίνει και για το νόημα της ζωής του. Η ηθική ύπαρξη είναι κοντά στην υποκειμενικότητα[2]. Η ηθική ύπαρξη, υπό μία έννοια, είναι πιο κοντά στην ευθύνη για το συνάνθρωπο (και το Θεό) καθώς στο στάδιο αυτό ο άνθρωπος παραιτείται από την πλήρη εγωκεντρικότητά του και την ηδονοθηρία της αισθητικής φάσης και αρχίζει να κάνει χώρο για τον Άλλο μέσω της υποταγής σε κοινούς κανόνες. Βέβαια, και η ηθική φάση περιέχει πολλά προβλήματα: πολλές φορές οδηγεί στην αυτοδικαίωση και το φαρισαϊσμό ενώ ταυτόχρονα μπορεί να υποτάξει τον άνθρωπο σε απρόσωπες ηθικές αρχές (μιλάμε εδώ για τον ηθικισμό) που επιβάλλουν την ομοιομορφία και εμποδίζουν έτσι την αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου. Γι’ αυτό όσο κι αν είναι ένα βήμα προόδου σε σχέση με το αισθητικό στάδιο, η ηθική υπολείπεται ακόμα πολύ, κατά τον Kierkegaard, ο οποίος, γι’ αυτό το λόγο προτείνει τελικά την υπέρβαση και της ηθικής και τη μετάβαση στο στάδιο της Πίστης.

Η θρησκευτική ύπαρξη συνίσταται στη προσωπική σχέση μεταξύ του ατόμου και του Θεού.

Αυτή η σχέση είναι η συνειδητοποίηση της αληθινής ατομικότητάς μας στο εδώ και στο τώρα, στην παρούσα στιγμή. Είναι μία εξαιρετικά  υποκειμενική και άμεση εμπειρία. Δεν γίνεται ούτε να την συλλάβουμε ούτε να την επικοινωνήσουμε ως μία αντικειμενική γνώση.  Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε το Θεό αντικειμενικά διότι ο Θεός είναι υποκείμενο (στον «ορθόδοξο υπαρξισμό» θα λέγαμε πρόσωπο) και μόνο ως τέτοιο σχετίζεται. Σε αυτό το επίπεδο το πρόσωπο αντιλαμβάνεται την αιωνιότητα.

Η συνειδητοποίηση της ατομικότητας, του αληθινού μας εαυτού, μέσω της σχέσης είναι κάτι για το οποίο έχει μιλήσει και ο Jaspers. Ποια είναι η αληθινή ατομικότητα, ο αληθινός εαυτός; Η μη-πραγματιστική, η μη-αντικειμενική διάσταση της ανθρωπότητας. Η Existenz. Η  Existenz μπορεί να πραγματοποιηθεί σε συγκεκριμένες στιγμές της ζωής μας, ή σε οριακές καταστάσεις (θάνατος, ενοχή, πόνος, αγώνας) ή με την υπαρξιακή επικοινωνία με έναν άλλο άνθρωπο. Οι οριακές καταστάσεις απαιτούν μια ριζική αλλαγή στον τρόπο που σκεφτόμαστε. Ο τρόπος που καλούμαστε να τις αντιμετωπίσουμε δεν είναι με μαθηματικούς ή άλλους επιστημονικούς υπολογισμούς ή με κάποια αντικειμενική γνώση αλλά με το να γίνουμε η Existenz που είμαστε πάντα δυνάμει. Οι οριακές καταστάσεις είναι απαραίτητες για τον εσωτερικό στοχασμό, για να στοχαστούμε τον εαυτό μας, να χτίσουμε μια σχέση (μη-αντικειμενική) με τον εαυτό μας. Αυτή η αυτοσυνείδηση της Existenz, συνοδεύεται με τη συνειδητοποίηση της Υπέρβασης η οποία δεν βασίζεται σε αντικειμενικές αποκαλύψεις αλλά εκδηλώνεται μέσω γρίφων. Υπάρχει εδώ μια διαπροσωπική επικοινωνία. Η Existenz έχει να κάνει με μια τριμερή σχέση: τη σχέση του εαυτού με τον εαυτό του, τη σχέση με ένα άλλο πρόσωπο ως Existenz και τη σχέση με την Υπέρβαση.  Για να υπάρχει μια υπαρξιακή επικοινωνία πρέπει, κατά Γιάσπερς, να υπάρχουν κάποιες ηθικές προϋποθέσεις[3].

Ο Buber αναλύει τις σχέσεις Εγώ-Αυτό, Εγώ-Εσύ. Η σχέση Εγώ-Εσύ είναι μια σχέση πρόσώπων, θα λέγαμε όπου ο ένας βλέπει στον άλλο τη μοναδικότητά του και την αποδέχτεται σχετιζόμενος με ελευθερία και σεβασμό. Στη σχέση Εγώ-Αυτό (που μερικές φορές είναι απαραίτητη) ο άλλος «αντικειμενοποιείται».  Τον βλέπουμε ως ένα αντικείμενο (χρηστικό μερικές φορές) προς ανάλυση, εξέταση, κρίση (άρα και επίκριση), κτλ. Να προσθέσουμε ότι και με τη φύση μπορούμε να έχουμε σχέση Εγώ-Εσύ.

Ο Marcel θεωρεί ότι η πραγματική προσωπικότητα πραγματώνεται όταν συμμετέχουμε στο Μυστήριο της ύπαρξης, στο οποίο μυστήριο έχουμε πρόσβαση όταν είμαστε σε διαλογική σχέση με το προσωπικό Εσύ ή το Απόλυτο Εσύ (το Θεό). Πώς έχουμε πρόσβαση στο μυστήριο; Μέσω της αγάπης, της αφοσίωσης, της ελπίδας και της πίστης.

Τι κοινό έχουν όλοι αυτοί; Κατ’ αρχάς τον διαχωρισμό μεταξύ αυθεντικής και μη-αυθεντικής σχέσης (εδώ βλέπουμε ότι μια παρόμοια προσέγγιση έχει και ο Χάιντεγκερ). Όλοι επίσης συμφωνούν ότι οι μη-αυθεντικές σχέσεις είναι απαραίτητες σε αυτή τη ζωή αν και χαρακτηρίζονται με αρνητικά πρόσημα (αντικειμενικότητα, δημόσιες, αφηρημένες, επιδερμικές, μη-συνειδητοποιημένες, εγωκεντρικές, κτλ). Η υπέρβαση της αναυθεντικότητας απαιτεί συνεχή προσπάθεια. Και εδώ βλέπουμε πως οι άθεοι υπαρξιστές συμφωνούν… εκτός από το κομμάτι του Υπερβατικού Εσύ!

Ως εκ τούτου: Η σχέση με το Θεό, κατά τους ένθεους υπαρξιστές δεν βασίζεται τόσο ή δεν βασίζεται καθόλου στην ηθική, όσο στην Αγάπη και την αυτοπαράδοση του ανθρώπου στην Ετερότητα του Θεού. Η ανάδυση, δηλαδή, της ατομικότητας συμβαίνει στη συνάντηση με τον όντως Άλλο που είναι ο Θεός.

Διαβάστε εδώ το Μέρος ΙΙ.

Το κείμενο είναι από την ομιλία της κ.Φέλιου στο Εργαστήρι Υπαρξιακών θεμάτων του “γίγνεσθαι“.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:
Βαλ, Ζ. (1988). Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού. 2^η εκδ. Αθήνα: Δωδώνη.

Audi, R. (ed.) (1999). The Cambridge dictionary of philosophy. 2^nd. ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Berdyaev, N. (2009). The divine and the human. San Rafael: Semantron Press.

Buber, M. (1951). Two types of faith. Oxford: Routledge.

Moore, C. H. (ed.) (2002). Provocations: spiritual writings of Kierkegaard. Farmington: Bruderhof Foundation.

Marcel, G. (1950). The mystery of being. Chicago: Henry Regnery.

The post Ένθεοι υπαρξιστές- ΜΕΡΟΣ Α’ appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Βιολέττα-Ειρήνη Κουτσομπού, MBPsS, (BA, MA, Dip.CounsPsy, MSc), Ψυχοθεραπεύτρια – Σύμβουλο – Καθηγήτρια Αγγλικής και Συγκριτικής Φιλολογίας

O καθένας φεύγει απ’ τη ζωή σαν να ‘ρθε τώρα μόλις.
Επίκουρος

«Η ώρα της αναχώρησης έχει φτάσει, και βαδίζουμε στους δρόμους μας – εγώ να πεθάνω και εσείς να ζήσετε. Ποιο είναι καλύτερο μόνο ο Θεός γνωρίζει» (Edman, 1930). Αυτή η δραματική φράση ειπώθηκε από τον Σωκράτη στο τέλος της Απολογίας του Πλάτωνα και συμπεριλαμβάνεται στις πιο αξιομνημόνευτες στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Η υπόδειξη ότι ο θάνατος είναι μια ευλογημένη ανακούφιση από τον πόνο που εμπεριέχει η ζωή έχει αποδειχθεί ως μια ιδιαίτερα σημαντική στιγμή στη δυτική φιλοσοφική στάση απέναντι στη ζωή και στον θάνατο. Κάποιοι μετέπειτα στοχαστές μοιάζουν στην απόκοσμη μεταφυσική τους θεώρηση και άλλοι, όπως ο Νίτσε, έχουν μια αντίθετη αντιμετώπιση με μια παθιασμένη κατάφαση της ζωής ενάντια στο θάνατο. Δεδομένου ότι μια φιλοσοφική ετυμηγορία για τον θάνατο συνεπάγεται μια απόφαση για τη ζωή, κανένα άλλο ζήτημα δεν τίθεται ως τόσο ουσιαστικής σημασίας για τις μεταφυσικές διαμάχες που σημάδεψαν την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας σχεδόν από την αρχή.

Οι πρώτοι φιλόσοφοι στην αρχαία Ελλάδα (περ. 600 π.Χ.) ήταν οι κοσμολόγοι, οι οποίοι ασχολούνταν κυρίως με την προέλευση και τη φύση του σύμπαντος, οπότε η έννοια και η σημασία του θανάτου για τους ανθρώπους δεν αποτελούσε εξέχον ζήτημα στο έργο τους. Ένας από αυτούς τους φιλοσόφους ήταν ο Θαλής, ο οποίος περιέγραψε το σύμπαν ως «πλήρες θεών», μια άποψη που φαίνεται να υποδηλώνει ότι το σύμπαν είναι ζωντανό και δεν υπάρχει νεκρά, αδρανή ύλη. Ο Αναξίμανδρος, που ήταν μαθητής του Θαλή, φαίνεται να ήταν ο πρώτος που πρότεινε έναν εξελικτικό μηχανισμό σχετικά με τη ζωή και το ανθρώπινο είδος. Όσον αφορά τον θάνατο, ο Αναξίμανδρος επισημαίνει: «Τα πράγματα χάνονται σε εκείνα τα πράγματα εκ των οποίων έχουν την ύπαρξή τους, όπως οφείλεται…» (Guthrie, 1971) – εδώ φαίνεται να υπονοεί ότι ο θάνατος και η αλλαγή είναι φυσικά μέρη του κύκλου της ζωής. Για τον Αναξιμένη, η ζωή προκύπτει μέσω της αναπνοής του αέρα, θεωρείται ως ένα θεϊκό στοιχείο και εμπεριέχει την ίδια τη φύση της ψυχής. Στο πλαίσιο αυτό, ο Αναξιμένης προσφέρει την πρώτη αμιγώς νατουραλιστική/φυσιοκρατική εξήγηση του θανάτου. Αυτό συμβαίνει, όπως επισημαίνει ο ίδιος, όταν το πλάσμα δεν είναι πλέον σε θέση να αναπνεύσει και ο εξωτερικός αέρας αδυνατεί να εισέλθει στον οργανισμό προκειμένου να αντισταθμίσει τη συμπίεση.

Από την πλευρά του, ο Ηράκλειτος κάνει πιο συχνές αναφορές στον θάνατο από τους συγχρόνους του. Γι’ αυτόν ο θάνατος είναι ένα βασικό χαρακτηριστικό του σύμπαντος, δεδομένου ότι πίστευε στην περιοδική κατανάλωση του σύμπαντος από τη φωτιά. Στην κοσμολογία του, όλος ο κόσμος και κάθε πλάσμα που υπάρχει σ’ αυτόν βρίσκονται σε μια διαρκή κατάσταση της ροής, καθώς και κάθε στοιχείο που ζει ουσιαστικά από τον θάνατο του άλλου. Οι διαδικασίες της ζωής και του θανάτου αποτελούν απαραίτητο χαρακτηριστικό του κόσμου. Ο Ηράκλειτος υποστηρίζει ότι χωρίς αυτές τις διαδικασίες ο κόσμος θα διαλυθεί. Επίσης, ο συγκεκριμένος φιλόσοφος ήταν μεταξύ των πρώτων που υποδεικνύουν ότι όλες οι ψυχές δεν χάνονται στον θάνατο. Πίστευε ότι οι ενάρετες ψυχές μπορούν να επανενταχθούν στην ίδια θεϊκή σπίθα.

Ο Πυθαγόρας, ο γνωστός φιλόσοφος και μαθηματικός, εκπόνησε ένα δόγμα της μετενσάρκωσης ή μετεμψύχωσης. Κατά την άποψή του, η ζωή και ο θάνατος συνεπάγονται μια διαδικασία και μια πορεία μέσα από πολλές σειρές φυσικών μορφών (ανθρώπινη και ζωική), με στόχο την επίτευξη μιας πνευματικής καθαρότητας που μπορεί να οδηγήσει σε απόλυτη επανένωση με την κατάσταση της θεϊκής προέλευσης.

Η επιβίωση του πνεύματος ή του νου μετά τον θάνατο του σώματος υποστηρίζεται και από άλλους προσωκρατικούς στοχαστές, όπως ήταν ο Εμπεδοκλής και ο Αναξαγόρας. Ωστόσο, αυτή η άποψη συνάντησε μια έντονη πρόκληση για την υλιστική μεταφυσική των ατομιστών Δημόκριτου και Λεύκιππου. Συγκεκριμένα, η ατομιστική θεωρία προτείνει ότι όλα τα πράγματα στο σύμπαν αποτελούνται από αδιαίρετα σωματίδια της ύλης, τα άτομα. Στον θάνατο, τα άτομα απλά διασκορπίζονται και δεν υπάρχει επιβίωση του ατόμου. Να επισημάνουμε ότι ο ατομισμός είναι η τελευταία μεγάλη θεωρία που προσφέρεται από τους φιλοσόφους πριν από τον Σωκράτη, και το θέμα γίνεται γνωστό πάλι από τον Επίκουρο, με σημαντικές συνέπειες για την ανθρώπινη σχέση με τον θάνατο.

Με τον Σωκράτη, την «αλογόμυγα-φιλόσοφο» της αρχαίας ελληνικής αγοράς, το θέμα του θανάτου επιτυγχάνεται με μεγαλύτερη έμφαση. Η Απολογία του εξιστορεί την άδικη καταδίκη του Σωκράτη (469-399 π.Χ.) σε θάνατο από το δικαστήριο της Αθήνας. Πριν φύγει από το δικαστήριο, ο Σωκράτης ζητά να μιλήσει με τους φίλους του για το θέμα της επικείμενης εκτέλεσής του. Στη συζήτηση αυτή αιτιολογεί ότι ο θάνατος δεν είναι κάτι κακό. Στην πραγματικότητα, υποστηρίζει: «Υπάρχει σοβαρά βάσιμη ελπίδα για ένα καλό αποτέλεσμα… Ο θάνατος είναι ένα από τα δύο πράγματα, είτε είναι εκμηδένιση, και οι νεκροί δεν έχουν συνείδηση του τίποτα, ή, όπως λένε, είναι πραγματικά μια αλλαγή, η μετανάστευση της ψυχής από αυτό το μέρος στο άλλο…» (Hamilton & Cairns, 1961). «Αν ο θάνατος είναι μια κατάσταση ανυπαρξίας», υποστηρίζει, «θα είναι σαν τον αιώνιο ύπνο, και επομένως θα είναι ένα κέρδος και τίποτα να φοβηθούμε. Αν ο θάνατος είναι η μετανάστευση της ψυχής σε έναν άλλο κόσμο, έναν πνευματικό κόσμο με αληθινούς δικαστές, τότε δεν υπάρχει και τίποτα να φοβόμαστε, διότι κανένα κακό δεν μπορεί να περιμένει έναν σωστό και δίκαιο άνθρωπο. Έτσι», καταλήγει ο Σωκράτης, «ο καλός άνθρωπος μπορεί να χαίρεται για τον θάνατο, όπως και να γνωρίζει με βεβαιότητα ότι τίποτα δεν μπορεί να βλάψει έναν καλό άνθρωπο είτε στη ζωή είτε μετά θάνατον».

Ο Πλάτων (428-348 π.Χ.), αναφορικά με το συγκεκριμένο ζήτημα, υιοθέτησε μια πιο συγκεκριμένη στάση από τον μέντορά του Σωκράτη. Πίστευε ότι ο θάνατος δεν είναι σίγουρα ένας αιώνιος ύπνος, αλλά μάλλον η στιγμή κατά την οποία η ψυχή (δηλαδή το αληθινό άτομο) τελικά απελευθερώνεται από το σώμα (την επίγεια φυλακή του). Υποστήριξε τη δυαδική άποψη της σχέσης ανάμεσα στο σώμα και την ψυχή, όπως και την πεποίθηση ότι ο πυρήνας της αληθινής ύπαρξης γίνεται η ψυχή, η οποία επιζεί μετά τον θάνατο του σώματος.

Ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.), ο διακεκριμένος μαθητής του Πλάτωνα, δεν μοιράστηκε παρόμοια πεποίθηση για την αθανασία της ψυχής με τον δάσκαλό του. Στο De Anima (Περί Ψυχής) αρνείται τον πλατωνικό δυϊσμό της ψυχής και του σώματος υποστηρίζοντας, αντίθετα, μια πολύ στενότερη σχέση: Η ψυχή, όπως επισημαίνει, είναι η «μορφή» του σώματος. Η σύγκριση που κάνει ανάγεται στην κόρη του ματιού και στη δύναμη της όρασης: «Όπως η κόρη και η δύναμη της όρασης αποτελούν το μάτι, έτσι και η ψυχή συν το σώμα αποτελούν το ζώο. Από τα ανωτέρω προκύπτει αναμφισβήτητα ότι η ψυχή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το σώμα ή, εν πάση περιπτώσει, ότι ορισμένα τμήματά του (αν έχει τμήματα)…» (McKeon, 1941).

Ενώ είναι σαφές ότι ο Αριστοτέλης αρνείται τον πλατωνικό δυϊσμό, όπως και τις επακόλουθες απόψεις σχετικά με την αθανασία – όντως φαίνεται να προκύπτει ότι η επιθυμία για την αθανασία είναι μια ευχή για το αδύνατο – δεν είναι βέβαιο ότι πιστεύει πως ο θάνατος είναι το οριστικό τέλος εξολοκλήρου της ψυχής. Το μεγαλύτερο μέρος της ψυχής, το αμιγώς πνευματικό μέρος, είναι παρόμοιο με το θείο, όπως ο ίδιος ισχυρίζεται, και μπορεί να επιβιώσει μετά τον θάνατο. Ο Αριστοτέλης δεν επεξεργάζεται τη δυνατότητα αυτή, αλλά είναι σαφές στο έργο του ότι αυτό δεν μπορεί να είναι η πίστη στην επιβίωση του ατόμου συνολικά (όπως είναι κατά τη γνώμη του Πλάτωνα), δεδομένου ότι γι’ αυτόν το άτομο είναι μια ένωση του σώματος και της ψυχής μαζί, και στον θάνατο αυτή η ένωση δεν υπάρχει πια.

Η κλασική φιλοσοφία μετά τον Αριστοτέλη ασχολήθηκε με πρακτικά ζητήματα της ζωής, ειδικά με την αναζήτηση της ευτυχίας και της ειρήνης του μυαλού. Ο Επίκουρος (341-271 π.Χ.), ο οποίος μυήθηκε στα γραπτά του Δημόκριτου στην αρχή της εφηβείας του, ανέπτυξε μια ατομιστική μεταφυσική και έναν σκεπτικισμό αναφορικά με τη μετά θάνατον ζωή.

Για την επικούρεια σχολή, στόχος κάθε ανθρώπου είναι η ηρεμία (αταραξία) της ψυχής.

Αυτή η ηρεμία μπορεί να επιτευχθεί μόνον αφού ορισμένοι φόβοι έχουν κατακτηθεί, κυρίως ο φόβος των θεών και του θανάτου.

Καθώς η Αθήνα δίνει σταδιακά τη θέση της στη Ρώμη ως το πολιτιστικό επίκεντρο του αρχαίου κόσμου, η φιλοσοφία του Στωικισμού απέκτησε εξέχουσα θέση και επιρροή. Μεταξύ των πλέον εύγλωττων υποστηρικτών της ήταν ο Ρωμαίος αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος (121-180), του οποίου οι Διαλογισμοί είναι μια ιδιαίτερα πλούσια πηγή προβληματισμού για το νόημα της ζωής απέναντι στον θάνατο. Συγκεκριμένα, ο Μάρκος Αυρήλιος βλέπει τον θάνατο είτε ως διακοπή των αισθήσεων είτε ως ανάβαση στο θείο και, ως εκ τούτου, οι άνθρωποι δεν έχουν τίποτα να φοβηθούν και στις δύο περιπτώσεις.

Κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα σημειώθηκε σταδιακή σύγκλιση των φιλοσοφικών και θεολογικών ανησυχιών. Οι μεγάλοι στοχαστές της εποχής αυτής ήταν πρωτίστως θεολόγοι και δευτερευόντως φιλόσοφοι. Αναλυτικότερα:

Ο Αυγουστίνος (354-430) πίστευε ακράδαντα στις χριστιανικές έννοιες της ανθρώπινης μοίρας. Το ανθρώπινο ον είναι σε κατάσταση εξαθλίωσης λόγω νοσούντων καταστάσεων που προήλθαν από το προπατορικό αμάρτημα, για το οποίο η κύρια τιμωρία είναι ο θάνατος. Κατά την άποψη του Αυγουστίνου, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο για να ζει σύμφωνα με τις εντολές Του. Αλλά υπάρχει μια διέξοδος από αυτή τη δυστυχία. Ο Αυγουστίνος αποδέχεται τον πλατωνικό δυϊσμό. Πίστευε δηλαδή ότι η ψυχή είναι το πραγματικό πρόσωπο και μπορεί να υπάρξει πέρα από το σώμα. Η ψυχή, ως εκ τούτου, μπορεί να ξεφύγει από τη μιζέρια της επίγειας ζωής, αλλά μόνο με τη βοήθεια και τη χάρη του Θεού.

Για πολλούς μεσαιωνικούς στοχαστές, ο τρόπος σκέψης του Πλάτωνα παρείχε τις αναγκαίες φιλοσοφικές βάσεις για την πίστη στη μετά θάνατον ζωή. Κατά το μεγαλύτερο μέρος, ο μεσαιωνικός θεολόγος-φιλόσοφος συνέθεσε τον πλατωνισμό με τον Χριστιανισμό τόσο σταθερά, ώστε η κριτική σ’ αυτή τη σύνθεση ισοδυναμούσε με αίρεση. Αυτός ο δογματισμός αντανακλάται με σαφήνεια στον Bonaventure (1221-1274), έναν Φραγκισκανό και Αυγουστινιανό στοχαστή, ο οποίος απέρριψε την εισροή των αριστοτελικών ιδεών στην εποχή του, επειδή φαίνεται να μην αποδεχόταν την αθανασία της ψυχής. Χρειάστηκε η διάνοια του Θωμά Ακινάτη (1225-1274) να συμφιλιωθεί με το ισχυρό αριστοτελικό σύστημα και τις συνέπειες για τον Χριστιανισμό λόγω της ασαφούς άρνησης του δυϊσμού περί νου-σώματος.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΤΟ ΜΕΡΟΣ Β’ ΕΔΩ

Βιβλιογραφία

Aristotle (1941). The Basic Works of Aristotle, translated by Richard McKeon. New York: Random House.

Augustine (1872). The City of God, translated by M. Dods. Edinburgh: T & T Clark.

Aurelius, Marcus Antoninus (1916). Marcus Antoninus Aurelius, translated by C. R. Haines. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ayer, A.J. (1946). Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications.

Derrida, J. (1982). “The Ends of Man.” In Alan Bass tr., Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.

Descartes, R. (1931). Discourse on Method, translated by R. B. Haldane and G. R. T. Ross. In The Philosophical Works of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press.

Edman, I. (1930). The Works of Plato. New York: Modern Library.

Epicurus (1926). “Letter to Menoeceus,” translated by C. Bailey. In Epicurus: The Extant Remains. Oxford: Clarendon Press.

Foucault, M. (1970). The Order of Things. New York: Random House.

Guthrie, W.K.C. (1971). A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Heidegger, M. (1962). Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row.

Hume, D. (1993). “On the Immortality of the Soul.” In Stephen Copley and Andrew Edgar eds., Selected Essays. Oxford: Oxford University Press.

Kant, Im. (1927). Critique of Practical Reason, translated by T. K. Abbot. London: Longmans Green.

Kierkegaard, S. (1941). Concluding Unscientific Postscript, translated by D. F. Swenson. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kirk, G.S. & Raven, J.E. (1957). The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.

Marcel, G. (1976). Searchings. New York: Newman Press.

Marcel, G. (1960). The Mystery of Being, translated by R. Hague. 2 vols. Chicago: Henry Regnery Company.

Marcel, G. (1951). Homo Viator, translated by Emma Crauford. Chicago: Henry Regnery Company.

Marcel, G. (1949). Being and Having, translated by Katherine Farrer. London: Dacre Press.

Montaigne (1936). Essays, translated by Jacob Zeitlin. New York: Dover Publications.

Nietzsche, F. (1954). Thus Spake Zarathustra. In The Portable Nietzsche, edited and translated by Walter Kaufmann. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Pascal, B. (1941) Pensees and The Provincial Letters, translated by W. F. Trotter and Thomas M’Crie. New York: The Modern Library.

Plato (1961). The Collected Dialogues of Plato, translated and edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Russell, B. (1957). Why I Am Not a Christian. New York: Simon & Schuster.

Sartre, J.P. (1956). Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Schopenhauer, A. (1948). The World As Will and Idea, translated by R. B. Haldane and J. Kemp. London: Routledge & Kegan Paul.

Schuster, J. (1997). “Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida.” Other Voices 1, no. 1.

Spinoza (1919). Ethics, translated by R. H. M. Elwes. London: Bell Publishing.

Thody, P. (1957). Albert Camus: A Study of His Work. New York: Grove Press.

The post Ζωή και θάνατος: Το φιλοσοφικό ταξίδι – ΜΕΡΟΣ Α’ appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Μαρία Χονδρουδάκη, εκπαιδευτικό, υπ. διδάκτορα του τμήματος Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου *               

Η αξιοπρέπεια ως βασική έννοια και αξία τείνει να κυριαρχήσει στον δημόσιο λόγο των κοινωνικών κινημάτων από τη δεκαετία του 1990 και μετά, με διάφορους όρους. Ως αξιοπρέπεια, λοιπόν, χαρακτηρίζουμε  τη συναίσθηση της προσωπικής μας αξίας και την εξασφάλισή της με έντιμες πράξεις, συμπεριφορά που ταιριάζει στην αξία μας. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια έχει σχέση με την αξία του ανθρώπου ως ελεύθερου και λογικού όντος.

Αξίζει ν’ αναφέρουμε στο ότι ο όρος αξιοπρέπεια αναδεικνύεται με το έργο του Καντ, ο οποίος υποστήριξε ότι ο άνθρωπος δεν έχει τιμή αλλά αξία, την αξιοπρέπειά του. Πιο αναλυτικά, για τον Καντ, «η λογική συσχετίζει κάθε υποκειμενικό γνώμονα της θέλησης ως καθολικού νομοθέτη με κάθε άλλη θέληση καθώς και με κάθε πράξη ενός έλλογου όντος προς τον εαυτό του, και αυτό όχι από κάποια άλλη πρακτική αιτία ή για κάποια μελλοντική ωφέλεια αλλά μόνο χάρη στην ιδέα της αξιοπρέπειας του έλλογου όντος, το οποίο δεν υπακούει σε κανένα άλλο νόμο από εκείνο τον οποίο θέτει αυτό τούτο στον εαυτό του. Μέσα στο κράτος των σκοπών το κάθε τι έχει είτε μια τιμή είτε μια αξιοπρέπεια. Ό, τι έχει μια τιμή μπορεί να αντικατασταθεί από κάποιο άλλο ισότιμό του. Ό, τι όμως είναι υπεράνω κάθε τιμής, και συνεπώς δεν έχει κανένα ισότιμό του, αυτό έχει αξιοπρέπεια»[1]. Ωστόσο, κατά τον Σοπενχάουερ, από τότε που ο Καντ  πρόφερε τη φράση «αξιοπρέπεια του ανθρώπου», αυτή αποτέλεσε στο εξής το έμβλημα των ανόητων ηθικιστών, που κρύβουν πίσω από αυτήν τη βαρύγδουπη έκφραση ότι δεν έχουν μια πραγματική βάση για τις ηθικές τους απόψεις ή τέλος πάντων, μια βάση που να έχει νόημα.

Οι σύγχρονοι διάλογοι περιλαμβάνουν την αξιοπρέπεια σε πολλές εκφάνσεις της οικονομικοπολιτικής ζωής και της καθημερινότητας, σε θεμελιώδη ζητήματα που αφορούν στην ελευθερία, στην ισότητα, στο δικαίωμα στην εργασία, στην περίθαλψη και στην ασφάλεια. Φαίνεται πως η αξιοπρέπεια είναι μια έννοια που χρησιμοποιείται ποικιλοτρόπως, συνήθως από τον κυρίαρχο λόγο και απευθύνεται στο συναίσθημα χωρίς να παρακινεί απαραίτητα για δράση.

Η μεταβλητότητα της αξιοπρέπειας

Ο άνθρωπος έχει ένα βάρος, μια αξία. Η αξία ενός ανθρώπου μπορεί να εκπέσει με πράξεις κακοήθεις και ανάρμοστες.

Ο άνθρωπος πρέπει να προστατεύει την  αξιοπρέπεια του, όταν θίγεται ή προσβάλλεται από τους άλλους.

Άρα,  η αξιοπρέπεια μας κινδυνεύει όχι μόνο από τις προσωπικές μας πράξεις αλλά και από τις προσβολές των άλλων. Οι άλλοι είναι δυνατό να θίξουν την υπόληψή μας. Μερικοί είναι αρκετά εύθικτοι σε θέματα τιμής και αξιοπρέπειας. Άλλοι θεωρούν πιο αξιοπρεπές να μην απαντούν σε προσβολές ούτε να καταφεύγουν στην βία, για να υπερασπιστούν την αξιοπρέπεια τους. Επομένως, θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι η αξιοπρέπεια είναι μια ιδιαίτερα περίπλοκη έννοια, κι αυτό διότι είναι δύσκολο να χαρακτηρίσουμε κάποιον αξιοπρεπή, επειδή είναι μόνο ευπαρουσίαστος και ευυπόληπτος. Έτσι, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η  αξιοπρέπεια συντίθεται από μια ευρεία δέσμη ιδιοτήτων, οι οποίες περιπλέκονται και δημιουργούν την ανωτέρω ποιότητα. Επιπρόσθετα, πρέπει να παρατηρηθεί πως οι ιδιότητες, οι οποίες, αν συνδυαστούν, διαμορφώνουν την αξιοπρέπεια, δεν είναι σταθερές ούτε ισόποσες, αλλά μεταβάλλονται ανάλογα με τις συγκυρίες (πολιτικές – κοινωνικές).

Η αξιοπρέπεια στη σύγχρονη ζωή

Η έννοια της αξιοπρέπειας χρησιμοποιείται ευρύτατα σήμερα και στον χώρο της Βιοηθικής, προάγοντας στην Αμερική μια συντηρητική, θρησκευτικού χαρακτήρα ατζέντα που αντιτίθεται σε νέες θεραπείες, επεμβάσεις, τεχνικές κ.λπ. στον ιατρικό χώρο. Η αδυναμία επαφής με το περιβάλλον, η έλλειψη συνειδητότητας είναι κάτι που ένας ασθενής πολλές φορές φοβάται περισσότερο από τον πόνο ή τον θάνατο. Με αυτή την έννοια υπάρχει ένα στίγμα που συνοδεύει το λήπτη υπηρεσιών ψυχικής υγείας και ακόμα περισσότερο τον νοσηλευόμενο σε κάποια ψυχιατρική δομή και αυτό γιατί η νοσηλεία υποδηλώνει για κάποιους έκπτωση της νοητικής λειτουργίας που καθιστά το άτομο ανίκανο να εκφέρει γνώμη και να την υπερασπιστεί, πόσο μάλλον να διεκδικήσει το οτιδήποτε.

Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της δύναμης αυτής της αντίληψης το συναντάμε σε ένα απόσπασμα από το βιβλίο των κυρίων Τσαλίκογλου και Καραπάνου «Μήπως;», όπου η Μαργαρίτα Καραπάνου περιγράφει τη χαρά με την οποία περίμενε τον περίπατο με τη νοσηλεύτρια στο προαύλιο του ψυχιατρείου και την απογοήτευσή της όταν κάποια μέρα η νοσηλεύτρια της ζήτησε να επιστρέψουν ενώ είχαν περάσει μόνο λίγα λεπτά έξω. Όταν η Καραπάνου διαμαρτυρήθηκε και είπε στη νοσηλεύτρια ότι θα το αναφέρει, εκείνη της απάντησε «Ποιος θα σε πιστέψει εσένα πουλάκι μου; Εσένα ή εμένα θα πιστέψουν άμα τους πω ότι κάτσαμε ένα τέταρτο;». Υπάρχουν διακρίσεις ανάμεσα στις ασθένειες και στον τρόπο που αυτές γίνονται αντικείμενο διαλόγου στην κοινωνία. Σαν να υπάρχουν αξιοπρεπείς και μη αξιοπρεπείς ασθένειες. Ο ψυχικά ασθενής δεν έχει δυστυχώς, την ίδια αντιμετώπιση με έναν καρδιοπαθή ή έναν καρκινοπαθή για παράδειγμα.

Η αξιοπρέπεια ως δικαίωμα που πρέπει να προστατεύεται

Υπάρχουν πολυάριθμες διατάξεις, οι οποίες προστατεύουν ρητά την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Πιο συγκεκριμένα, μια τέτοια διάταξη περιλήφθηκε για πρώτη φορά στα Συντάγματα, που ψηφίστηκαν μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Υποδειγματικό  είναι το ισχύον Σύνταγμα της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας (Θεμελιώδης Νόμος της Βόννης). Ο Θεμελιώδης Νόμος της Βόννης υπήρξε πηγή της ελληνικής διάταξης που εισήχθη στο Σύνταγμά μας με το άρθρο 2 § 1 Σ. και τ’ οποίο ορίζει ότι «Ο σεβασμός και η προστασία της αξίας του ανθρώπου αποτελούν πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας». Συναφείς είναι και οι διατάξεις των άρθρων 7 § 2 και 106 § 2 Σ. που απαγορεύουν την προσβολή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και την ανάπτυξη της ιδιωτικής οικονομικής πρωτοβουλίας σε βάρος της.

Ωστόσο, στις μέρες μας οι σημασίες που η αξιοπρέπεια μπορεί ν’ αποκτήσει εξαρτώνται από τη χρήση της έννοιας μέσα στις πρακτικές και τις ρητορικές. Μια συντηρητική και άτολμη από πολιτικής απόψεως σημασιοδότηση αναφέρεται στην αξιοπρέπεια με τρόπο τέτοιο που να μην έχει δεσμευτικό περιεχόμενο. Για παράδειγμα, κάποιος που υπόσχεται αξιοπρεπή μισθό χρησιμοποιεί τον όρο για να συγκαλύπτει το ότι ο μισθός θα είναι χαμηλός, άνισος για άντρες και γυναίκες κλπ. Επειδή είναι μια έννοια, όπως είπαμε, με ηθικές και συναισθηματικές αναφορές, επιτρέπει τη χρήση της χωρίς «πραγματικά αντικρίσματα» και συχνά σε μια αόριστη βάση.

Η αξιοπρέπεια έχει και μια διάσταση που προσιδιάζει στην αυτονομία, στην κυριότητα του εαυτού. Ο ασθενής εξαιτίας της δυσκολίας ή και της ανάγκης στην οποία βρίσκεται έρχεται συχνά στη δυσάρεστη θέση να χρειαστεί να αφεθεί στη φροντίδα άλλων και εξαιτίας της έλλειψης ιατρικής ειδίκευσης συχνά δυσκολεύεται να πάρει αποφάσεις που σχετίζονται με την πορεία της υγείας του και το είδος της θεραπείας που προτιμά. Αυτή η αδυναμία πολλαπλασιάζεται στην περίπτωση της ψυχικής ασθένειας γιατί κάποιες φορές ο ασθενής πράγματι δεν είναι σε θέση να αναλάβει την ευθύνη της ίασής του ή να ακολουθήσει τις οδηγίες των γιατρών του. Είναι ζητούμενο επομένως, στις σύγχρονες κοινωνίες να προστατεύεται να διασφαλίζεται η αξιοπρέπεια των μελών  μιας κοινωνίας με την έννοια της προάσπισης του δικαιώματος της πρόσβασης στην υγεία, την παιδεία, του δικαιώματος στην εργασία και της ίσης μεταχείρισης κάθε πολίτη.

Εκείνο που θίγει περισσότερο βάναυσα την ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι η επίγνωση της αδυναμίας να πραγματοποιήσει ο άνθρωπος τη θέλησή του σε ό, τι έχει να κάνει όχι με κάτι έξω από αυτόν αλλά με την ίδια του τη ζωή, διότι ο άνθρωπος σε οποιαδήποτε σωματική κατάσταση και αν βρίσκεται έχει δικαίωμα να ελέγχει τη μοίρα του. Χωρίς τη δυνατότητα επιλογής άλλωστε δεν υπάρχει αξιοπρέπεια, γιατί η αξιοπρέπεια βασίζεται στην επιλογή. 

Προτεινόμενη βιβλιογραφία:

Γκίκας Σωκράτης (2002): Νέο Φιλοσοφικό Λεξικό, εκδόσεις Σαββάλα

Ιμμάνουελ Καντ (1785 ): Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, εκδόσεις Παπαζήση

Ράικος Α.Γ. (2002): Συνταγματικό Δίκαιο, Τόμος β’ , Τα θεμελιώδη δικαιώματα, β’ έκδοση, εκδόσεις Αντ.  Ν. Σάκκουλα

Harris J. (1995): Euthanasia and the value of life σε Euthanasia Examined ethical, clinical and legal perspectives, Cambridge University Press, Cambridge

Πρωτοππαδάκης Ευάγγελος (2003): Η ευθανασία απέναντι στη σύγχρονη Βιοηθική, εκδόσεις  Αντ. Ν. Σάκκουλα

——————————————————–

*Η Μαρία Χονδρουδάκη είναι υποψήφια διδάκτορας του τμήματος Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου. Είναι απόφοιτος του μεταπτυχιακού προγράμματος με τίτλο «Ηθική Φιλοσοφία» του τμήματος Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Πελοποννήσου και του τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών. Εργάζεται ως εκπαιδευτικός και προσφέρει παράλληλη στήριξη σε παιδιά με διάγνωση στο φάσμα του αυτισμού και υλοποιεί προγράμματα αποκατάστασης μαθησιακών δυσκολιών.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ
Η αξιοπρέπεια δεν υπάρχει χωρίς την ελευθερία – Συνέντευξη της Κατερίνας Μάτσα

The post Η φιλοσοφική διάσταση της αξιοπρέπειας appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

The post Μάρκος Αυρήλιος: «Η ευτυχία εξαρτάται από την ποιότητα των σκέψεών μας» appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Δήμητρα Αθανασάκου, Ψυχολόγο, Ψυχοθεραπεύτρια *

The post Η φιλοσοφία του Σωκράτη (469-399 π.Χ.) appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Βαλέρια Κιλαμπέρια, Ψυχολόγο MSc.

Ζώντας σ’ ένα πολυπολιτισμικό κόσμο, μπορούμε να μάθουμε πολλά από τους άλλους πολιτισμούς σχετικά με το θάνατο, την κηδεία και την ταφή. Οι κάτοικοι κάποιων χωρών θεωρούν το θάνατο κάποιου μια πνευματική και χαρούμενη εκδήλωση – μια στιγμή για να γιορτάσουμε τη ζωή και όλα όσα έχει να προσφέρει. Άλλοι βρίσκονται σε βαθύ πένθος, και περνούν πολλές ημέρες λυπημένοι για το πρόσωπο που πέθανε. Παρακάτω, θ’ αναφερθούν διαφορετικές πτυχές του θανάτου.

 Κοινωνικές απόψεις γύρω από τον θάνατο

• Ο άνθρωπος δεν αισθάνεται φόβο απέναντι στο θάνατο, αλλά τον προβληματίζει η λανθασμένη αντίληψη που έχει γι’ αυτό (Αλεξιάς, 2000).

• Είναι αναμφισβήτητο το γεγονός ότι ο θάνατος αποτελεί ένα θέμα «ταμπού» στην κοινωνία (Clarck, 1993 , Ekstrand & Bourne, 1979).

• Ο θάνατος είναι πάντα πρόβλημα για όλες τις κοινωνίες καθώς κάθε κοινωνικό σύστημα πρέπει  να το αποδεχθεί, προκειμένου τα άτομα να προχωρήσουν μπροστά. Αν οι κοινωνίες αποτύχουν ν’ αντιμετωπίσουν το θάνατο, τότε το κοινωνικό σύνολο θα καταρρεύσει (Clarck, 1993).

Ψυχολογική άποψη

• Οι ψυχολόγοι υιοθετούν την άποψη ότι ο θάνατος έχει λάβει διάφορες μορφές. Η πιο ισχύουσα μορφή είναι ότι ο θάνατος δεν αποτελεί αντικείμενο αναφοράς παρά μόνο σε περιπτώσεις στατιστικής αναφοράς περί θνησιμότητας (Kazdin, 2000)

• Οι ψυχολόγοι τείνουν να προσφέρουν ένα αντιληπτικό και ρεαλιστικό πλαίσιο για την κατανόηση της σχέσης του ανθρώπου με το θάνατο. Αυτή είναι μια πρόκληση για το μέλλον (Kazdin, 2000).

Ψυχαναλυτική άποψη

• Σύμφωνα με τον ψυχαναλυτή E. Becker, η ικανότητα των ανθρώπων να φοβούνται και να κατανοούν το θάνατο, τους παροτρύνει να μην αποδέχονται ότι είναι θνητοί (Segal, Dasen, Berry & Poortinga, 1996).

• Ο Freud ισχυριζόταν ότι δεν υπάρχει θάνατος στο υποσυνείδητο, ωστόσο ο άνθρωπος με την υποσυνείδητη «ευχή» του θανάτου συνήθως εννοεί «εγώ» θα ζήσω για πάντα, «εσύ» θα πεθάνεις (Eigen & Aronson, 1996).

Υπαρξιακή φιλοσοφία(20ος αιώνας)

Οι υπαρξιστές τόνισαν την έννοια της κοινωνικό -συλλογικής αθανασίας απέναντι στην προσωπική αθανασία και υποστήριξαν πως αντιμετωπίζοντας  το  θάνατο, ο άνθρωπος θα έκανε εφικτή την ανθρώπινη ευτυχία (Αλεξιάς, 2000). Σύμφωνα με τον Υπαρξισμό, ο θάνατος επιτρέπει στον άνθρωπο να έχει αυτογνωσία και να είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του. Πριν την εμφάνιση του υπαρξισμού ο θάνατος δεν είχε ουσιαστική σημασία για το άτομο. Η έννοια του αθάνατου ήταν καθολική καθώς ο θάνατος δεν ανήκει στο άτομο, αλλά ήταν μια καθολική ανάγκη (Harris, 1971).

Foucault (1926-1984)

• Ο Foucault (Γάλλος φιλόσοφος, κοινωνικός θεωρητικός, ιστορικός ιδεών) αναλύει το θάνατο ως ένα παθολογικό γεγονός, ως μια ασθένεια για την έκβαση της οποίας προτείνεται η διαμεσολάβηση της ιατρικής (Αλεξιάς, 2000)

Κίρκεγκωρ (1813-1855)

• Για τον ορισμό του θανάτου, o Κίρκεγκωρ – φιλόσοφος και θεολόγος χρησιμοποιεί την έννοια της κίνησης. Ο θάνατος δε μεταβάλλεται και επανέρχεται ξανά και ξανά. Επισημαίνει ότι είναι γνωστό εκ των προτέρων ότι ο θάνατος θα επέλθει, αλλά το πότε είναι άγνωστο (Τζαβάρας, 1982).

Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.)

• Η πεποίθηση του Αριστοτέλη για το θάνατο είναι ότι η ψυχή και η ύλη αποτελούν βασικά στοιχεία του ατόμου. Εάν ο θάνατος γίνει κατανοητός μέσα από αυτά, τότε είναι φανερό ότι θα πρέπει να είναι το αποτέλεσμα ενός από αυτά (King, 2001).

Αισχύλος (525/524 – 556/555 π.Χ )

• Λόγω της βαθιάς του θρησκευτικής πίστης θεωρούσε το θάνατο αναπόφευκτο γεγονός και ως θεός δε δεχόταν την δωροδοκία.

Ευριπίδης ( 480-406 π. Χ )

• Ο Ευριπίδης ισχυριζόταν ότι υπάρχει ζωή μετά το θάνατο και οι νεκροί συναντούσαν ο ένας τον άλλον στον Άδη (Βασιλειάδης, 1996 ).

Heidegger (1889-1976)

• Σημαντική είναι η συνεισφορά του Μ. Heidegger πάνω στο θάνατο μέσω της έρευνάς του. Κύριο χαρακτηριστικό της είναι το υπαρξιακό, γνωσιολογικό και κοινωνιολογικό ενδιαφέρον (Τζαβάρας, 1982). Ο ίδιος πίστευε πως η κατανόηση της έννοιας του θανάτου προσφέρει στο άτομο την ευκαιρία να ολοκληρωθεί (Αλεξιάς, 2000).

Στωικοί φιλόσοφοι (1907-1976)

• Οι Στωικοί φιλόσοφοι ισχυρίζονταν ότι ο θάνατος αποτελεί στοιχείο της φύσης και πρέπει να το αποδεχτούμε ως στοιχείο του πεπρωμένου μας (Αλεξιάς, 2000).

• Θεωρούν ότι η ψυχή είναι αναπόσπαστο κομμάτι του κόσμου που θα οδηγηθεί στον θάνατο, όπως όλα τα όντα, δηλαδή θα διαλυθεί (Βασιλειάδης, 1996).

Οι νεκρικές τελετές σε πολλές κοινωνίες είναι πολύπλοκες και διαφορετικές από κουλτούρα σε κουλτούρα (Stroebe, Hanson, Stroebe & Schut, 2001).

Πρωτόγονος άνθρωπος

• Ο θάνατος ήταν μια πραγματικότητα που ο πρωτόγονος άνθρωπος είχε αποδεχτεί και το ερμήνευε ως ένα μεταβατικό γεγονός (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Αρχαϊκή κοινωνία

• Οι άνθρωποι των αρχαϊκών κοινωνιών δεν δέχονταν την ιδέα του θανάτου και πίστευα ότι οι νεκροί εξακολουθούν να ζουν δίπλα τους ως αόρατοι. Ενώ, παράλληλα παρεμβαίνουν στην ζωή των θνητών (Pastur, 1999).

Δύση

• Ο άνθρωπος της δύσης δεν εκλαμβάνει το θάνατο ως φυσικό φαινόμενο που φέρει τέλος στη ζωή του, αλλά ως μια ήττα που πρέπει να αποφύγει με κάθε τρόπο (Αλεξιάς ,2000).

Αφρική

• Οι διάφοροι μύθοι που υπάρχουν στην Αφρική αντανακλούν την πολυτισμική διάσταση του θανάτου. Θεωρείται ότι ο θάνατος προέκυψε κατά λάθος, ωστόσο έχει παραμείνει στον άνθρωπο λόγω «κατάρας».

• Ο θάνατος ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της ζωής τους και ως εκ τούτου αναπόφευκτος ( Dickinson, Leming & Mermann, 2000).

Αφροαμερικάνοι

• Η αφροαμερικάνικη θεώρηση στο θάνατο είναι συνδεδεμένη με την αφρικανική παράδοση και επηρεασμένη από την αμερικάνικη κοινωνικοπολιτισμική εμπειρία.

• Οι Αφροαμερικάνοι τείνουν να είναι λιγότερο αρνητικοί ως προς το θάνατο. Διάφορα είδη τέχνης τους (μουσική, ζωγραφική, θέατρο κ.α.) αντανακλούν τις στάσεις τους απέναντι στον θάνατο ( Dickinson, Leming & Mermann, 2000).

Ασία

• Ο φυσικός θάνατος εκλαμβάνεται περισσότερο ως μια κοινότυπη εμπειρία ιδιαίτερα για τους ηλικιωμένους ανθρώπους.

• Ο θάνατος δεν αποτελεί μυστήριο ή ταμπού γι’ αυτούς και αυτό τους βοηθάει να το αντιμετωπίσουν πιο εύκολα (Dickinson, Leming & Mermann, 2000).

Αίγυπτος

• Στην αρχαία Αίγυπτο είχε εφαρμοστεί μια διαφορετική διαδικασία τελετουργικής ταρίχευσης. Θεωρούσαν το σώμα απαραίτητο στοιχείο για μια σωστή μετά θάνατον ζωή, γι’ αυτό το λόγο έκαναν εκτεταμένη προετοιμασία των νεκρών.

• Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η τελετουργία «άνοιγμα του στόματος», που είχε ως σκοπό η μούμια ν’ αναπνέει, να βλέπει και να παίρνει τροφή (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996)

Αρχαία Ελλάδα

• Στον ελληνικό χώρο διαπιστώνονται διάφορες θεωρήσεις σχετικά με το θάνατο, ωστόσο οι Έλληνες το αντιμετωπίζουν πρακτικά όπως και οι υπόλοιποι πολιτισμοί (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Κίνα

• Στην Κίνα ο ετοιμοθάνατος υφίστατο ειδικές προετοιμασίες. Ξύριζαν το κεφάλι του, έπλεναν το σώμα του, έκοβαν τα νύχια του και τον τοποθετούσαν σε καθιστή στάση, προκειμένου να διευκολυνθεί η έξοδος της ψυχής του.

• Μετά τον θάνατο οι συγγενείς και φίλοι έκαναν επίκληση στην ψυχή να γυρίσει πίσω για να βεβαιωθούν ότι η αναχώρησή της από το σώμα είχε συντελεστεί (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Ιαπωνία

• Στην Ιαπωνία συναντάμε πολλούς μύθους που αντικατοπτρίζουν το έντονο αίσθημα ότι ο θάνατος προκαλεί αλλαγή σε όσους τον βιώνουν. Οι νεκροί δεν ανήκουν πλέον στον κόσμο των ζωντανών, αλλά γίνονται περίεργοι κι επικίνδυνοι, ως εκ τούτου η είσοδός τους στον κόσμο των νεκρών πρέπει να διευκολυνθεί (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να ζήσουμε άφοβα.

ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ
Χριστιανισμός
«Ο θάνατος είναι η κεντρόφυγος δύναμη της ζωής και η αγάπη είναι η κεντρομόλος» (Μπέγζος,1996).

• Όπως διδάσκει η Αγ. Γραφή υπάρχουν 3 μορφές θανάτου: πνευματικός, σωματικός/φυσικός & αιώνιος θάνατος.

• Ο άνθρωπος αποτελεί ολότητα που περιλαμβάνει ψυχή και σώμα και ο διαχωρισμός αυτής της ολότητας από το Θεό αποτελεί το πνευματικό θάνατο. Ο φυσικός/σωματικός θάνατος είναι ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα. Ο αιώνιος είναι ο οριστικός αποχωρισμός από το Θεό (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

• Η χριστιανική επικήδεια τελετή διαμορφώθηκε πλήρως την περίοδο του Μεσαιωνικού καθολικισμού. Οι τελετουργίες πήραν έναν καταθλιπτικό χαρακτήρα μέσω των μαύρων ενδυμάτων, των κεριών και το πένθιμο χτύπημα της καμπάνας της εκκλησίας (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Ιουδαιοχριστιανισμός

Η θρησκεία αυτή αντιλαμβάνεται το θάνατο ως συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος και πιστεύει ότι το αμάρτημα αυτό θα αρθεί με την ανάσταση των νεκρών κατά την Δευτέρα Παρουσία, όπου οι άνθρωποι θα κριθούν ανάλογα με τα έργα τους στην επίγεια ζωή (Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα, 1996).

Ιουδαϊσμός

• Στον ιουδαϊσμό αποτελεί υποχρέωση να συμπαραστέκεται κανείς στο άτομο που πρόκειται να πεθάνει και να είναι παρών στην αναχώρηση της ψυχής.

• Υπάρχει η γενική άποψη πως τίποτα δεν υπάρχει πέρα από το θάνατο που να μπορεί να συγκριθεί με την ποιότητα της σχέσης με τον Θεό (Bowker, 1996).

Βουδισμός

• Για το βουδισμό, ο θάνατος είναι η συνεχής επανάληψη της διάλυσης και εξαφάνισης της ψυχής και του σώματος, η οποία συμβαίνει σε κάθε μέρος και κάθε λεπτό (Walshe, 1978).

• Η αθανασία θεωρείται ανταμοιβή για τους ανθρώπους που είχαν μια καλή επίγεια ζωή και σε όσους ήταν δίκαιοι. Τα κριτήρια της αθανασίας ποικίλλουν ανάλογα με την καταγωγή του νεκρού και την αιτία του θανάτου και κατά πόσο ηθική ζωή είχε.
• Επίσης, η μετεμψύχωση έχει έντονη παρουσία στα θρησκεύματα της Εγγύς και Άπω Ανατολής (Μπέγζος, 1996).

• Τέλος, ο βουδισμός ορίζει τη Νιρβάνα ως το τέρμα όλης της προσωπικής εξέλιξης (Durant, 1971).

Ισλαμισμός

• Οι άνθρωποι είναι υπεύθυνοι για τις πράξεις τους στη γη και πεθαίνοντας θα κριθούν είτε με ανταμοιβή είτε με τιμωρία στη μετά θάνατον ζωή τους (Dickinson, Leming & Mermann, 2000).

• Όταν ένα άτομο βρίσκεται κοντά στο θάνατο, κάποιος καλείται να διαβάσει στίχους από το Κοράνι. Μετά το θάνατό του, το σώμα πλένεται, ντύνεται με άσπρα ρούχα και τοποθετείται σ’ ένα απλό, ξύλινο φέρετρο. Το σώμα θα πρέπει να καεί όσο το δυνατόν πιο γρήγορα – συνήθως μέσα σε 24 ώρες (Dickinson, Leming & Mermann, 2000).

Το νόημα αυτής της έρευνας του θανάτου σε διάφορους πολιτισμούς, φιλοσοφίες και θρησκείες είναι ότι, σε μακροπρόθεσμη βάση, δεν έχει σημασία ποιοι είμαστε ή από πού προερχόμαστε, δεν είμαστε όλοι τόσο διαφορετικοί. Ο θάνατος θα έρθει σε όλους μας κάποια στιγμή. Δεν έχει σημασία η κουλτούρα μας ή οι θρησκευτικές πεποιθήσεις μας. Ας ελπίσουμε ότι, αν η ζωή μας ήταν καλή, θα λάβουμε το σεβασμό στο θάνατο, που μας ξεφεύγει μερικές φορές στη ζωή.

Το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να ζήσουμε άφοβα. Όχι ως Εβραίοι ή Χριστιανοί, ιθαγενείς της Αμερικής ή της Ιρλανδίας, αλλά μόνο ως ανθρώπινα όντα, που κάνουμε το καλύτερο που μπορούμε με ό,τι η ζωή έχει να προσφέρει.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Ελληνική βιβλιογραφία:
Αλεξιάς., Γ., (2000)., Ο λόγος περί ζωής και θανάτου., Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα

Βασιλειάδης., Ν., Π., (1996)., Το μυστήριο του θανάτου., Αθήνα: Αδελφότης Θεολόγων « Ο Σωτήρ»

Βουρεξάκης., Μ., Στρατιωτική επιθεώρηση

Μπέγζος., Μ., Π., (2005)., Ψυχολογία της θρησκείας., Αθήνα

Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα., (1996)., Θάνατος ( τ. 27., σ. 271-284 )., Αθήνα: Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος

Παρέτι., Λ., (1966)., Ιστορία της ανθρωπότητας., Αθήνα: «Ελληνική Παιδεία»

Τζαβάρας., Γ., (1982)., Το βέβαιο του θανάτου., Αθήνα: «Δωδώνη»

Ξένη βιβλιογραφία:
Bowker., J., (1996)., Ο θάνατος και οι θρησκείες., Αθήνα: Παπαδήμα

Clark., D., (1993)., The sociology of death., Oxford: Blackwell Publishers

Dickinson., G., E., Leming., M., R., & Mermann., A., C., (2000)., Dying, Death & Bereavement., USA: Duskin/ McGraw Hill

Durant., W., (1971)., Ιστορία της φιλοσοφίας., Αθήνα: Αφοί Σνούπολοι Ο.Ε.

Eigen., M., (1996)., Psychic deadness., London: Jason Aronson Inc.

Ekstrand., I., Bruce., R., (1979)., Psychology., United States of America: Holt, Rinehart & Winston

Harris., K., A., (1971)., The Political meaning of death: An existential overview., Journal of death and dying., 4(2)., New York: Boywood Publishing Company

Kazdin., A.,  E., (2000)., Encyclopedia of Psychology., USA: Oxford University Press

The post Φιλοσοφικές, πολιτισμικές και θρησκευτικές διαστάσεις του θανάτου appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Γεωργία Φέλιου, Σύμβουλο Ψυχικής Υγείας

Όν

Ο Berdyaev απορρίπτει την όποια επιστήμη του Όντος. Διαφωνεί με την οντολογία του Χάιντεγκερ, με την έννοια της δημιουργίας μιας καινούργιας επιστήμης του Όντος. Είναι πιο κοντά στον Kierkegaard, στο Ντοστογιεφσκι  και στον Νίτσε· ο πραγματικός υπαρξισμός πρέπει να είναι αντι-οντολογικός με την έννοια του να είναι ριζικά αντίθετος σε όποιο διανοητικό σύστημα που προϋποθέτει μια κλειστή έννοια του Όντος και μια οντολογία που διατρανώνει την πρωτοκαθεδρία του απρόσωπου  Όντος. Το πραγματικό και το θεμελιώδες (πρωταρχικό) Όν είναι μια προσωπική ύπαρξη, ένα υποκείμενο μια συγκεκριμένη (απτή) ελευθερία και πνεύμα. Είναι το προσωπικό Όν. Το Όν που είναι διαχωρισμένο από το πρόσωπο δεν έχει ύπαρξη· είναι μη-ύπαρξη. Το Όν ως υποκείμενο ή προσωπική ύπαρξη είναι αυθεντικό, γνήσιο· δεν υπάρχει ανάγκη να το καταλάβουμε εννοιολογικά ή να το τεκμαίρουμε. Το Όν που προϋποτίθεται μέσω μιας αντικειμενοποίησης ή μιας ορθολογικής σκέψης έχει δευτερεύον στάτους. Η υποτιθέμενη πρωτοκαθεδρία ενός απρόσωπου όντος οδηγεί στον ντετερμινισμό, στην καταστροφή της ελευθερίας. Δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια σχέση αφέντη-δούλου. Η προσωπική  ύπαρξη είναι έξω από ένα τέτοιο Όν· δεν υπόκειται σε ένα τέτοιο όν. Ίσα –ίσα έρχεται σε αντίθεση με αυτό και επαναστατεί εναντίον του. Η προσωπική ύπαρξη είναι μια παραδοχή της υπεροχής της ελευθερίας. Η ελευθερία δεν έχει βάση στο, δεν προέρχεται από το απρόσωπο Όν. Η ελευθερία είναι παράγωγο προσωπικής σχέσης. Το προσωπικό όν είναι ελεύθερο. Το απρόσωπο είναι σκλαβιά. Η Βασιλεία του Θεού, κατά Berdyaev, είναι ο θρίαμβος του προσωπικού επί του απρόσωπου (όπου απρόσωπο, βλέπε ηθικός νόμος, αντικειμενικότητα, κτλ). Ο Berdyaev λέει όχι σε οποιαδήποτε απρόσωπη δομή˙ το προσωπικό έχει, για κείνον ανεξίτηλο βάθος. Πρόκειται για ένα παράλογο μυστήριο που προηγείται οποιουδήποτε οντολογικού  ντετερμινισμού. Είναι η επιθυμία του ανθρώπου για το Θεό που επιθυμεί τον άνθρωπο. Ενάντια, λοιπόν στην αφηρημένη οντολογία και στην παραδοσιακή θεολογία που προσπαθεί να ταιριάξει στο Θεό κατηγορίες Όντος, ο Θεός είναι. Ο Θεός υπάρχει. Μπορούμε να σχετιστούμε μαζί του μόνο συμβολικά και υπαρξιακά. Ο Θεός ενεργεί μέσα από τη αρχή της ελευθερίας και της δημιουργίας.

Πίστη

Για τον Kierkegaard η χριστιανική πίστη αντιπροσωπεύει το ύστατο στάδιο ενός ανθρώπου προς τα βάθη της μοναδικής του ύπαρξης. Είμαστε κοινωνικά όντα και μοιραζόμαστε μια κοινή πραγματικότητα με τους άλλους. Όμως το άτομο χρειάζεται να κάνει ένα προσωπικό ταξίδι, να χαράξει το δικό του μονοπάτι. Η μοναδική αλήθεια που φέρει η χριστιανική πίστη τον ωθεί να το κάνει αυτό. Η πίστη αυτή είναι η πίστη μιας αλήθειας που υπερβαίνει τις συμβατικές κατηγορίες. Σηματοδοτεί το τέλος μιας αβεβαιότητας και το δρόμο προς την εσωτερική του ταυτότητα. Ένα από τα βασικότερα χαρακτηριστικά της ζωής είναι ότι μας βάζει να κάνουμε επιλογές. Η συνειδητοποιημένη επιλογή απαιτεί, κατά τον Kierkegaard μια εσω-στροφή αφού η επιλογή μου πρέπει να εκπορεύεται από μένα και μόνον εμένα. Όποιοι λόγοι παρουσιάσω για να υποστηρίξω την επιλογή που έχω κάνει δεν φτάνουν για να εξηγήσουν, να συλλάβουν την επιλογή. Πάντα θα είμαι τουλάχιστον εν μέρει αυθαίρετος, ποτέ τελείως προσδιορισμένος από του αντικειμενικούς λόγους και τις αιτίες που με οδήγησαν στην όποια επιλογή. Κάθε στιγμή της ζωής μου παρουσιάζει μία αναντικατάστατη μοναδικότητα. Με αυτή την έννοια καμιά στιγμή δεν μπορεί να συνδεθεί άρρηκτα με την προηγούμενή της ή την επόμενή της. Ο ζων ανθρώπινος χρόνος ξεχύνεται ως μια σειρά ξεχωριστών, διαφορετικών στιγμών. Άρα το παρόν και η περίσταση που αυτό οριοθετεί είναι πάντα ριζικά ανοιχτό. Υπ’ αυτή την έννοια, κάθε στιγμή μπορούμε να κάνουμε μια καινούργια αρχή στη ζωή μας και αυτό αν το καλοσκεφτούμε, είναι πολύ απελευθερωτικό. Παρ’ όλα αυτά αντιστεκόμαστε σθεναρά σε αυτή τη θέαση της πραγματικότητας ζητώντας σιγουριά, καθησυχασμό και παρηγοριά σε καθιερωμένα σχήματα, σκέψεις και αποφάσεις λογικά τεκμηριωμένες και καθορισμένες. Η θρησκευτική πίστη μπορεί εδώ να παρεισφρήσει. Σύμφωνα με τον Kierkegaard ο Χριστιανισμός προσφέρει μια αλήθεια εντελώς διαφορετική από αυτή που κατασκευάζει η σκέψη. Διότι απαιτεί ένα τρόπο ζωής βασισμένο στο βίωμα, στην αμεσότητα της εμπειρίας και όχι στην εμπειρία που είναι αποτέλεσμα επεξεργασίας του νου. Η άμεση εμπειρία είναι βαθειά· απαιτεί την παραίτηση από τον στοχασμό και την εμβύθιση στην υποκειμενικότητα. Σε αυτό το σημείο η θρησκευτική δοξασία μετατρέπεται σε Πίστη. Ο Kierkegaard περιγράφει 3 στάδια προόδου: το αισθητικό, το ηθικό και το θρησκευτικό. Στο αισθητικό στάδιο το άτομο προσπαθεί να βρει καταφύγιο στον ηδονισμό και στην προσωπική απόλαυση. Αλλά όλες αυτές οι προσπάθειες καταλήγουν στην ανία και στη απογοήτευση. Το να χρησιμοποιεί κάποιος την προσωπική του ευχαρίστηση ως στάνταρντ  δημιουργεί μια συνεχώς μετατοπιζόμενη, ασταθή και άμορφη ταυτότητα. Στο ηθικό επίπεδο, το άτομο υπακούει καθολικούς και δεσμευτικούς ηθικούς νόμους αναζητώντας ένα πιο σταθερό εαυτό. Αλλά η ηθική έρχεται σε σύγκρουση με τη φωνή της ελευθερίας. Σε αυτό το επίπεδο μπορεί να έχω συνείδηση ότι οι επιλογές μου  δεν είναι υπαγορευμένες. Είμαι ελεύθερος αν και ο νους μου σε αυτό το επίπεδο προσπαθεί να το αρνηθεί αυτό. Μία στιγμή αγωνίας μπορεί να μας οδηγήσει στο θρησκευτικό στάδιο, το στάδιο της Πίστης, όπου βρισκόμαστε σε άμεση επαφή με το τρομακτικό και ταυτόχρονα καθησυχαστικό βάθος της υποκειμενικότητάς μας. Η ειρωνεία και το χιούμορ μπορεί να μας βοηθούν μερικές φορές να καλύψουμε αυτή την αγωνία. Όμως μόνο όταν φτάσουμε σε αυτό το ευάλωτο, τρωτό και επικίνδυνο επίπεδο υποκειμενικότητας μπορεί να βιώσουμε την πραγματική πίστη. Σε μια τέτοια εμπειρία (έξω από τις κατασκευές του νου, την προστασία που μας προσφέρουν οι εννοιολογικές κατασκευές), ο Συγγραφέας της ύπαρξής μας γίνεται Παρών. Ο Θεός ανακαλύπτεται στην αμεσότητα της τρωτής, γυμνής ύπαρξής μας.

Πίστη λοιπόν, είναι αυτό το πάθος (που επέδειξε ο Αβραάμ) που ρισκάρει κάποιος να βιώσει μέσα στον πόνο. Ρισκάρει να πιστέψει το αδύνατο σα να είναι δυνατό, επειδή πιστεύει στην πιθανότητά του.

Για τον Berdyaev, ο Χριστιανισμός συμφιλιώνει τους δύο αντιθετικούς κόσμους της ύλης και του πνεύματος (στο πρόσωπο του Χριστού, ο Θεός γίνεται άνθρωπος. Ενδύεται ανθρώπινη σάρκα). Πώς; Το πνευματικό υπεισέρχεται στο υλικό σε συγκεκριμένες, ξεχωριστές στιγμές: η διάπλαση της ιστορίας, η δουλειά μιας ευφυΐας, τα επιτεύγματα της πολιτικής και της ηθικής, όλα αυτά αντιπροσωπεύουν πνευματικές μεταμορφώσεις σε ένα υλικό κόσμο. Καμιά θεωρία εξέλιξης ή κανένα εννοιολογικό σκεύασμα δεν μπορεί να εγγυηθεί ή και να προβλέψει αυτές τις «εκρήξεις». Αυτή η απρόβλεπτη ενέργεια που ξεπετάγεται και γίνεται ιστορία προέρχεται από ένα άτομο που δημιουργεί το καινούργιο. Επίσης αυτή η εσωτερική, βιωματική εμπειρία  της προσωρινής ύπαρξης δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς από την επιστημονική σκέψη και μπορεί κάλλιστα να οδηγήσει στην θρησκευτική πίστη. Ο Χριστός είναι το κατεξοχήν σύμβολο της δημιουργικότητας (του νέου) που υπεισέρχεται στη χρονικότητα και γίνεται ένα με την ιστορία και το άτομο.

Ο Marcel θεωρεί ότι συνεχώς δημιουργούμε τον εαυτό μας με πράξεις αφοσίωσης, δέσμευσης και υποχρέωσης. Αυτές οι πράξεις μπορεί να φαίνονται ακατανόητες από την οπτική γωνία του λογικού και επιστημονικού στοχασμού. Η θρησκευτική πίστη και ο Θεός  που αποκαλύπτει παρέχουν ένα εναλλακτικό  πλαίσιο μέσω του οποίου οι πράξεις αυτές της αφοσίωσης και υποχρέωσης καταφάσκονται. Ο τρόπος, τονίζει που βιώνουμε τον εαυτό μας ως δημιουργικό πρόσωπο δεν πρέπει να συγχέεται με τον τρόπο που βλέπουμε τον εαυτό μας στον στοχασμό και στην ανάλυση. Και εδώ είναι η βάσης της διαφοράς μεταξύ του προβλήματος και αυτού που ο Marcel αποκαλεί μυστήριο. Ένα πρόβλημα το εξετάζουμε επιστημονικά ή στοχαστικά. Το μυστήριο ανακύπτει από μία κατάσταση όπου η συγκεκριμένη ύπαρξη ενός προσώπου βιώνει σε αυτό τον (υλικό) κόσμο τις δυσκολίες της ζωής της. Η γέννηση, η αφοσίωση, ο θάνατος, η διαπάλη, η αγάπη, η σύγκρουση και πολλές άλλες εμπειρίες αποτελούν πρόκληση για τον άνθρωπο με τρόπους που κάνουν τον επιστημονικό στοχασμό μη-εφαρμοστέο. Πρέπει να κατανοήσουμε την πίστη, τη δέσμευση, την αγάπη, τη θρησκευτική πίστη και τη χάρη ως μυστήρια. Άρα, ανακαλύπτεις, π.χ. το Θεό όταν ρισκάρεις να αφοσιωθείς σε άλλους ανθρώπους οι οποίοι φυσικά μπορεί να σε απογοητεύσουν. Ο Θεός είναι το θεμελιώδες, το απόλυτο Πρόσωπο που δεν θα απογοητεύσει την αφοσίωσή σου και θα σου δώσει τη δύναμη να αφοσιωθείς στους άλλους. Η πίστη στον άνθρωπο ξεκινά από την πρωταρχική πίστη στο Θεό. Η πίστη είναι θέμα ελεύθερης επιλογής αλλά δεν είναι μόνο στο χέρι του ατόμου να καθορίσει τη σχέση του με το Απόλυτο. Η πίστη παραμένει ένα θαύμα.

Ο Buber θεωρεί ότι η αναλυτική σκέψη είναι ένας περιορισμός στο Εγώ-Αυτό. Είναι εντελώς απαραίτητη για το σκοπό που εξυπηρετεί. Όμως είναι ένας μόνο τρόπος να υπάρχουμε. Ο άλλος είναι φυσικά αυτός του Εγώ-Εσύ, που είναι μια στιγμή χάρης κατά την οποία είμαι εντελώς παρών στον Άλλο. Μπορώ να αποταθώ σε ένα Άλλο που είναι είτε ένα άλλο πλάσμα ή ο Θεός. Βεβαίως, τα άλλα όντα μπορούν να γίνουν Αυτό (στα μάτια μας, με τη συμπεριφορά μας). Ο Θεός είναι ένα Εσύ που δεν γίνεται Αυτό. Είναι το Αιώνιο Εσύ. Αυτός που απευθύνεται σε μας ακατάπαυστα. Πληροφοριακά μόνο, να πούμε ότι ο Buber στο βιβλίο του «Two Types of Faith», διαφοροποιεί την εβραϊκή από τη χριστιανική πίστη, τονίζοντας ότι για τη δεύτερη είναι απαραίτητο ένα άλμα από την κοινοτική εμπιστοσύνη (να δείχνεις εμπιστοσύνη στην επαφή σου με τον άλλο) που είναι η εβραϊκή, στην πίστη αυτού που μοιάζει αδύνατο, παράλογο, που είναι η χριστιανική.

Θεός

Ο Kierkegaard αντιτάχθηκε πολύ στο όλο πνεύμα της φιλοσοφίας του Χέγκελ. Θα περιοριστούμε στο θέμα μας και θα πούμε ότι το λάθος του Χέγκελ, κατά τον Kierkegaard, ήταν η υπόθεση ότι όλη η πραγματικότητα, συμπεριλαμβανομένου του Θεού, μπορεί να συμπεριληφθεί σε ένα ορθολογικό σύστημα. Θεωρεί ότι ορθολογικά δεν μπορούμε να αποδείξουμε την ύπαρξη του Θεού, ότι πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν υπάρχει (και ούτε πρόκειται) καμιά αντικειμενική βεβαιότητα περί Θεού και να δεχτούμε την προσωπική ευθύνη του αν θα πιστέψουμε ή όχι. Υπ’ αυτή την έννοια έλεγε ότι πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ Λογικής (Reason) και Πίστης (Faith), όπως ακριβώς έκανε και ο Αβραάμ όταν πήγε να θυσιάσει τον γιό του Ισαάκ[1]. Θεωρεί επίσης ότι χρειάζεται να ξεφύγουμε από κάθε εικόνα του Θεού που έχει να κάνει με τη δική μας εικόνα (να ξεφύγουμε δηλαδή από ένα Θεό που είναι προβολή του εαυτού μας) και να δούμε το Θεό που δίνεται, που γνωστοποιείται σε μας. Αυτό γίνεται με την αναδιαμόρφωση της σχέσης μας με το Θεό η οποία τελείται μέσω της αποκάλυψης και αυτή η αποκάλυψη γίνεται με την προσωπική σχέση και δέσμευση στο πρόσωπο του Ιησού.

Ο Buber λέει ότι ο Θεός είναι παρόν, στην καθημερινή πραγματικότητα των ανθρώπων. Δεν είναι ο Θεός μία αρχή ή μια ιδέα αλλά Αυτός που απευθύνεται σε μας. Το να πιστεύεις στο Θεό σημαίνει να έχεις επίγνωση του εαυτού σου ως κάποιος στον οποίο ο Θεός απευθύνεται. Αυτό απαιτεί μια προσωπική σχέση.

Χριστιανισμός

Πολλοί ένθεοι υπαρξιστές δεν συμπαθούν τον Χριστιανισμό έτσι όπως εμφανίζεται γενικώς. Ο Kierkegaard δεν συμπαθούσε καθόλου το χριστιανικό κόσμο και τον κομφορμισμό που υπήρχε στους κόλπους του καθώς και τη μηχανιστική πίστη που παρήγαγε. Οι υπόλοιποι ένθεοι υπαρξιστές μετέτρεψαν την κριτική του Kierkegaard για τον Εγελιανό ορθολογισμό σε κριτική εναντίων του θεολογικού ορθολογισμού όπως εμφανίστηκε στο νεοσχολαστικισμό και σε μερικές Ορθόδοξες εκφάνσεις του Χριστιανισμού. Η θεολογία που βασίστηκε στον Kierkegaard αναπτύχθηκε από τον Bultmann και φυσικά τον Paul Tillich, καθώς και από άλλους προτεστάντες θεολόγους. Αυτοί απευθύνονταν κυρίως σε ένα χριστιανικό κοινό. Παρ’ όλα αυτά ήταν εξαιρετικά επικριτικοί προς τις παραδοσιακές θεολογικές φόρμες. Ο Tillich μάλιστα μελέτησε πολύ τον Χάιντεγκερ και εμπνεύστηκε από αυτόν για να ερμηνεύσει και να εκφράσει με νέο τρόπο το μήνυμα του Χριστιανισμού· με ένα τρόπο που να ανταποκρίνεται στη σύγχρονη πραγματικότητα. Η επιρροή του υπαρξισμού υπήρξε λιγότερο έντονη στην καθολική εκκλησία, και όσο για την ορθόδοξη, όπως προαναφέραμε, θα χρειαζόταν μία ανάλυση που ξεπερνά το πλαίσιο αυτού του άρθρου.

Ο Χριστιανισμός και πιο συγκεκριμένα η χριστιανική πίστη, ενέπνευσε με θετικό τρόπο τους Marcel, Berdyaev και Unamuno (ενώ με αρνητικό τον Σαρτρ, π.χ.). Θεολογικά θέματα όπως το μυστήριο, η χάρη, η πίστη, η ελπίδα και φυσικά η αγάπη αφθονούν στα έργα τους αν και εκείνοι ήταν πολύ επιφυλακτικοί μην και ταυτιστούν τα έργα τους με θεολογικές συνιστώσες (με θεολογικούς τρόπους ανάγνωσης/κατανόησης των λεγόμενών τους). Ήθελαν να τονίσουν περισσότερο την ιδιότητά τους ως φιλοσόφων, που είναι φυσικά μια ιδιότητα που εμπεριέχει την κριτική σκέψη και συγκεκριμένα την κριτική στάση ως προς τη θρησκευτική δοξασία. Επιπλέον ήξεραν καλά ότι η φιλοσοφική ενασχόληση είναι μια ιδιωτική, ατομική και όχι μια κοινοτική υπόθεση όπως ο χριστιανισμός.

Ο θρησκευτικός χαρακτήρας της υπαρξιακής φιλοσοφίας, αυτών των φιλοσόφων, βρίσκεται σε αυτή τη λαχτάρα για το Θεό και την αθανασία καθώς και στη μυστηριώδη αίσθηση αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε θεία παρουσία. Η αρνητική πλευρά της Υπέρβασης είναι αυτό που λέμε πτώση και προπατορικό αμάρτημα. Ο Marcel έλεγε ότι η βασική ανθρώπινη εμπειρία είναι ότι ζούμε σε ένα κατακερματισμένο κόσμο και χρειαζόμαστε σωτηρία. Όλες οι ελπίδες μας είναι στην τελική ελπίδα σωτηρίας. Μόνο ο Θεός, λέει ο Berdyaev, βοηθά τον άνθρωπο να ξεπεράσει τη θεμελιώδη μοναξιά του και να ανακαλύψει ένα σκοπό ανάλογο της ανθρώπινης ύπαρξης. Οι άθεοι υπαρξιστές αφήνουν τον άνθρωπο παγιδευμένο στο κόσμο, να αντιμετωπίζει τον παραλογισμό του θανάτου. Για τον Unamuno, ο θάνατος είναι η πιο τρομακτική κατάσταση που έχει να αντιμετωπίσει ο άνθρωπος και δημιουργεί μια δίψα για αθανασία ακόμα και αν ο νους απορρίπτει αυτή τη δίψα ως ψευδαίσθηση. Η λαχτάρα για αθανασία οδηγεί τους ανθρώπους να δημιουργήσουν το Θεό αν και αυτό είναι δυνατόν μόνο και μόνο επειδή ο Θεός ήδη έχει δημιουργηθεί μέσα μας (ή για να το πούμε αλλιώς, μας έχει φτιάξει κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν). Για τον Marcel η εμπειρία Θεού είναι και εμπειρία συμμέτοχης στο Ον αν και δεν είμαστε ακριβώς σίγουροι, δεν ξέρουμε ακριβώς σε τι συμμετέχουμε. Η παρουσία του Θεού βρίσκεται στην πνευματική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, ένα οντολογικό σημείο στο οποίο συνευρίσκονται το θείο με το ανθρώπινο. Η μυστηριώδης παρουσία του θεϊκού στοιχείου δεν γίνεται να ειδωθεί αντικειμενικά. Χρειάζεται ένα είδος τυφλής ενόρασης. Τέλος, ο Θεός είναι περισσότερο παρών σε στιγμές πνευματικής δυσφορίας, στην τραγική αίσθηση της ανθρώπινης μοίρας. Το να πιστεύεις στο Θεό είναι να Τον επιθυμείς και να είναι αδύνατον να ζήσεις χωρίς Αυτόν. Οι χριστιανοί υπαρξιστές δυσπιστούν στις όποιες ορθολογικές προσεγγίσεις του Θεού. Κατ’ αρχάς δεν μπορεί να νοηθεί το Αιώνιο σε πλαίσιο ιστορικότητας. Η χριστιανική αλήθεια μόνο υποκειμενικά μπορεί να βιωθεί, αλλιώς αντικειμενοποιούμε το θείο. Από την άλλοι πολλοί θεολόγοι στράφηκαν στον ένθεο υπαρξισμό για να βρουν ένα φιλοσοφικό πλαίσιο. Για τον Tillich, ο υπαρξισμός είναι φυσικός σύμμαχος αφού ασχολείται με τα σημαντικά προβλήματα της ανθρώπινης κατάστασης και πίστευε ότι τα σύμβολα που εμπεριέχονται στο μήνυμα του Χριστιανισμού δίνουν απάντηση σε αυτά τα προβλήματα. Το να είσαι άνθρωπος σημαίνει  να αντιμετωπίζεις συνεχώς  την ερώτηση του ποιος είσαι και να αντιμετωπίζεις την επιλογή του να είσαι αυθεντικός ή μη αυθεντικός. Η αυθεντικότητα περιλαμβάνει τη δυνατότητα αυθυπέρβασης (να μην είσαι με το πλήθος να είσαι ο εαυτός σου να υπερβείς την αποξένωση) η οποία και μας ολοκληρώνει ως ανθρώπινα όντα.

Τέλος, να πούμε δύο βασικά για μια πολύ σημαντική έννοια, την έννοια του προσώπου, που παίζει τεράστιο ρόλο στον «ορθόδοξο υπαρξισμό».

Πρόσωπο

Πρόσωπον, η μάσκα που φορούσε ο ηθοποιός· persona, το νομικό υποκείμενο με δικαιώματα και υποχρεώσεις, δηλαδή ο φορέας ευθύνης. Στη μοντέρνα φιλοσοφία επεκράτησε η έννοια του προσώπου ως φορέας ευθύνης. Δηλαδή, ο έχων αυτοσυνείδηση, ο έχων μνήμη, ο έχων μια ταυτότητα στο χρόνο. Οι υπαρξιστές το βλέπουν ως ένα δυναμικό γίγνεσθαι (γεγονός) παρά ως μια ουσία συγκεκριμένη. Ένα γίγνεσθαι που πρέπει να γίνει αντιληπτό με όρους αυθεντικής και μη-αυθεντικής ύπαρξης. Το πρόσωπο, δεν συνδέεται με τον κοινωνικό ρόλο. Άρα η κοινωνική περσόνα δεν είναι πρόσωπο, δεν είναι αυθεντική.

Ο Buber θεωρεί ότι η ανθρώπινη ζωή λαμβάνει χώρα σε ένα τόπο όπου υπάρχει δραματική ένταση μεταξύ της παρουσίας και της απουσίας του πραγματικού προσώπου (Εγώ-Εσύ vs. Εγώ-Αυτό). Στο Εγώ-Εσύ μπαίνεις σε ένα πραγματικό διάλογο με τον συγκεκριμένο Άλλο. Το πρόσωπο δεν είναι ένα εσωτερικό και ιδιωτικό φαινόμενο. Γινόμαστε πραγματικά πρόσωπα όταν συναντούμε τους άλλους στον κόσμο ως Εσύ. Το πρόσωπο δεν συνίσταται στην αυτοσυνείδηση αλλά στη σταθερή γνησιότητα στις συνδιαλλαγές μας.

Ο Marcel βλέπει τους ανθρώπους ως ταξιδιώτες οι οποίοι υπερβαίνουν την απλή ύπαρξη  με το να αναζητούν το Ον ή τέλος πάντων την πηγή του υπέρτατου νοήματος. Τονίζει ότι η ύπαρξη είναι ενσώματη και ότι η συνύπαρξή μας με τους άλλους συμβαίνει σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Διαφοροποιεί τη χειριστική  και κτητική στάση προς τους άλλους από τη στάση που επιτρέπει στον Άλλο να είναι παρόν ως Εσύ. Το γνήσιο πρόσωπο προαπαιτεί την αγάπη και την ελπίδα που υπερβαίνουν το νου και τη θέληση. Οι πράξεις σε αυτό τον κόσμο με πραγματώνουν και με αναπτύσσουν ως πρόσωπο αλλά ποτέ δεν με καθορίζουν. Το να είμαι πρόσωπο σημαίνει ότι παίρνω την ευθύνη των πράξεών μου σε σχέση με τους άλλους, αναπτύσσοντας αμοιβαία ελευθερία και συνεργασία με τους άλλους. Η ελευθερία μου, λοιπόν και ο αυτοπροσδιορισμός μου συνδέονται  με αυτό που με υπερβαίνει. Μόνο όταν παραμένω υπόλογος (accountable) προς το Θεό και τους άλλους ανθρώπους μπορώ να διατηρώ επαφή με την πραγματικότητα.

Ο Berdyaev αντιτίθεται  σε όποιες δυνάμεις συντάσσονται με την αντικειμενοποίηση και ό,τι καταργεί/ανατρέπει την ελευθερία του προσώπου και το υποτάσσει στον κομφορμισμό, την αναγκαιότητα ή τη βία. Ό,τι σκλαβώνει το πνεύμα και την επαφή μας με τον εσωτερικό μας κόσμο, βρίσκει τον Berdyaev απέναντι. Το πρόσωπο είναι αυτοκαθοριζόμενο και δημιουργικό. Το πρόσωπο είναι μοναδικό αλλά με καθολική/παγκόσμια σημασία, είναι φθαρτό αλλά με αιώνια δυναμική. Είμαστε διπλά, διφυή όντα, δεμένα με τον εδώ κόσμο και την αντικειμενική αναγκαιότητα και από την άλλη στη σφαίρα της προσωπικής ελευθερίας.

Διαβάστε εδώ το Μέρος Ι.

Το κείμενο είναι από την ομιλία της κ.Φέλιου στο Εργαστήρι Υπαρξιακών θεμάτων του “γίγνεσθαι“.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:
Βαλ, Ζ. (1988). Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού. 2^η εκδ. Αθήνα: Δωδώνη.

Audi, R. (ed.) (1999). The Cambridge dictionary of philosophy. 2^nd. ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Berdyaev, N. (2009). The divine and the human. San Rafael: Semantron Press.

Buber, M. (1951). Two types of faith. Oxford: Routledge.

Moore, C. H. (ed.) (2002). Provocations: spiritual writings of Kierkegaard. Farmington: Bruderhof Foundation.

Marcel, G. (1950). The mystery of being. Chicago: Henry Regnery.

The post Ένθεοι υπαρξιστές – ΜΕΡΟΣ Β’ appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Από τη Βιολέττα-Ειρήνη Κουτσομπού, MBPsS, (BA, MA, Dip.CounsPsy, MSc), Ψυχοθεραπεύτρια – Σύμβουλο – Καθηγήτρια Αγγλικής Φιλολογίας

Κατά τη μοντέρνα περίοδο, Ο Γάλλος Ρενέ Ντεκάρτ (1596-1650), ο πατέρας της σύγχρονης φιλοσοφίας, υποστηρίζει τη μετά θάνατον ζωή. Ο Ντεκάρτ επιχειρηματολογεί για την αθανασία της ψυχής προτείνοντας μια ριζική διαφορά ανάμεσα στις δύο ουσίες, το μυαλό και το σώμα, όπου το μυαλό σε καμία περίπτωση δεν εξαρτάται από το σώμα για την ύπαρξή του. Επιχειρήματα όπως του Ντεκάρτ απορρίφθηκαν από εκείνους που δεν μοιράζονταν τις ίδιες ριζοσπαστικές ιδέες του δυϊσμού. Ο Άγγλος Τόμας Χομπς (1588-1679), για παράδειγμα, έκρινε ότι η πίστη σε μια μετά θάνατον ζωή είναι αποτέλεσμα της θρησκευτικής δεισιδαιμονίας που οδηγείται κυρίως από τον φόβο του θανάτου. Συμπληρωματικά, ο φιλόσοφος Ντέιβιντ Χιουμ (1711-1776), στο έργο του Σχετικά με την αθανασία της ψυχής ισχυρίζεται ότι η υπόθεση για τη θνησιμότητα είναι ισχυρή, μεγάλη και έντονη (Hume, 1993, p. 406).

Μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση δόθηκε από τον Ιμμάνουελ Καντ (1724-1804), ο οποίος πρόβαλε το γνωστό «ηθικό επιχείρημα» για την αθανασία της ψυχής (Abbot, 1927, p. 218–219). Επίσης, μεταξύ των μεγάλων σύγχρονων θεωρητικών που καταπιάστηκαν με την ανθρώπινη θνητότητα είναι και ο Γάλλος φιλόσοφος Blaise Pascal (1623-1662), ο οποίος υποστήριξε ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον το οποίο έχει τη γνώση και την επίγνωση του θανάτου. Ακόμη, στο έργο του Ηθική, ο Ολλανδός Σπινόζα (1632-1677) έγραψε ότι «ένας ελεύθερος άνθρωπος σκέφτεται ούτε λίγο ούτε πολύ τον θάνατο, και η σοφία του είναι ένας διαλογισμός όχι του θανάτου αλλά της ζωής» (Elwes, 1919, p. 113) – κάποιοι ερμηνεύουν την παραπάνω προσέγγιση απλά ως σύσταση για την αποφυγή εξέτασης του θανάτου, διότι προκαλεί περιττούς φόβους. Σχετικά με την ερμηνεία αυτή, η συμβουλή του Σπινόζα είναι παρόμοια με εκείνη του Γάλλου δοκιμιογράφου Μισέλ ντε Μοντέν (1533-1592), ο οποίος στο έργο του Δοκίμια έγραψε ότι οι άνθρωποι πρέπει να υιοθετήσουν τη στάση του απλού, μη φιλοσοφικού ατόμου και όχι να «έχουν τον θάνατο συνεχώς μπροστά στα μάτια τους», επειδή «η φύση διδάσκει (τον άνθρωπο) να μην σκέφτεται τον θάνατο, εκτός απ’ όταν πεθαίνει στην πραγματικότητα» (Zeitlin, 1936, p. 208). Άλλοι μελετητές βλέπουν στον Σπινόζα έναν ελεύθερο και σοφό άνθρωπο που μόνο μετά από πολλή σκέψη και προβληματισμό για τον θάνατο, όπως και πάλη με τους φόβους του γι’ αυτόν, έγινε αυτό που πραγματικά εννοούσε: Ένας άνθρωπος γίνεται σοφός και ελεύθερος μόνο μετά την αντιμετώπιση και την κατάκτηση του θανάτου.

Οι σκέψεις για τον θάνατο και τη διαδικασία του θανάτου κατά τον 19ο και 20ο αιώνα επέκτειναν και αναδιαμόρφωσαν τα θέματα που συζητήθηκαν στη σύγχρονη εποχή. Ειδικότερα, οι υπαρξιστές ακολουθούν το παράδειγμα του Γερμανού Αρθούρου Σοπενχάουερ (1788-1860), ο οποίος αποκάλεσε τον θάνατο «μούσα της φιλοσοφίας» (Haldane & Kemp, 1948, p. 378). Οι υπαρξιστές στοχαστές, ξεκινώντας από τους Soren Kierkegaard (1813-1855) και Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900), ασχολήθηκαν με τα βαθύτερα νοήματα του θανάτου.

Ειδικότερα, ο Kierkegaard, ο πατέρας του θρησκευτικού υπαρξισμού, εξετάζει το νόημα της ίδιας της ύπαρξης, αντί να εμπλακεί σε αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες. Ο ίδιος θεωρητικός υποστήριξε ότι ήταν πιο εύκολο να επιδοθεί σε μια αφηρημένη σκέψη απ’ ό,τι ήταν να υπάρχει. Για τον συγκεκριμένο υπαρξιστή, η ύπαρξη απαιτεί το πάθος και την αλήθεια˙ και όχι οποιαδήποτε αλήθεια, αλλά μια αλήθεια για την οποία μπορεί κανείς να ζήσει και να πεθάνει. Οι πιο σημαντικές για τον ίδιο θεωρητικό αλήθειες δεν ήταν εκείνες που διατίθενται σε αντικειμενικό λόγο, αλλά εκείνες που απαιτούν την υποκειμενικότητα (ή παθιασμένη εσωτερικότητα), δηλαδή το θάρρος, τη δέσμευση και τη πίστη.

Από την άλλη πλευρά, για τον Νίτσε, τον πατέρα του αθεϊστικού υπαρξισμού, η αλήθεια χρειάζεται το απαιτούμενο θάρρος.

Το θαρραλέο άτομο, ωστόσο, θα έχει το θάρρος να αντιμετωπίσει το αναπόφευκτο γεγονός ότι «ο Θεός είναι νεκρός». Για τον Νίτσε αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει κοσμική τάξη, σκοπός ή νόημα στο σύμπαν ή στην ανθρώπινη ζωή. Αυτό που απαιτείται είναι να δημιουργήσει κανείς τη δική του τάξη πραγμάτων, τον δικό του σκοπό και το νόημα στο σύμπαν ή στη ζωή του. Στο έργο Τάδε έφη Ζαρατούστρα, ο Νίτσε επισημαίνει ότι αυτό που απαιτείται είναι το θάρρος το οποίο «είναι ο καλύτερος φονιάς, το θάρρος που επιτίθεται: που σκοτώνει ακόμα και τον ίδιο τον θάνατο» (Kaufmann, 1954, p. 269).

Οι υπαρξιστές του 20oύ αιώνα συνέχισαν να διερευνούν το ζήτημα του θανάτου ως προϋπόθεση για όσους αναζητούν «αυθεντικότητα», όπως το έθεσε ο Χάιντεγκερ (1889-1976). Κατά την άποψή του, ήταν πολύ εύκολο να καταφύγουμε σε μια τεχνητή, μη γνήσια ζωή αγνοώντας την πραγματικότητα του θανάτου και παραλείποντας να αναγνωρίσουμε ότι το ανθρώπινο ον είναι τελικά ένα όν «προς θάνατον» (Heidegger, 1962, p. 296). Ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι η αυθεντικότητα έρχεται μόνο με την αναγνώριση της ανθρώπινης χρονικότητας και του «finitude». Για τον Γάλλο στοχαστή Αλμπέρ Καμύ (1913-1960), η πραγματικότητα του θανάτου δεν πρέπει να γίνει αποδεκτή μόνο, αλλά παρέχει και ενδεικτικά στοιχεία για το «παράλογο», για την έλλειψη οποιασδήποτε πραγματικής αντιστοιχίας μεταξύ των επιθυμιών της ανθρωπότητας και του κρύου, σκοτεινού σύμπαντος. Ο Γάλλος υπαρξιστής Ζαν Πολ Σαρτρ (1905-1980) ακολούθησε την άποψη του Νίτσε για την απόρριψη του Θεού και κάθε προσπάθεια να δικαιολογήσει αντικειμενικά την έννοια στο ίδιο το σύμπαν. Για τον Σαρτρ, η έννοια του θανάτου ανάγεται στην ανθρώπινη ελευθερία αλλά, όπως υποστηρίζει, ο θάνατος δεν είναι εμπόδιο στην ελευθερία του ατόμου. Ειδικότερα, όπως αναφέρει στο έργο του Είναι και το Μηδέν: «Ο θάνατος δεν αποτελεί εμπόδιο στα σχέδιά μου. Είναι μόνο ένα πεπρωμένο αυτών των έργων οπουδήποτε αλλού. Κι αυτό δεν είναι γιατί ο θάνατος δεν περιορίζει την ελευθερία μου, αλλά επειδή ποτέ η ελευθερία δεν αντιμετωπίζει αυτό το όριο» (Barnes, 1956, p. 547). Συμπληρωματικά, σε ένα είδος αθεϊστικών εκδόσεων του υπαρξισμού του Επίκουρου, ο θάνατος θεωρείται ότι δεν έχει νόημα όταν η ζωή τον συναντά. Όπως εξηγεί ο Σαρτρ, η έννοια του θανάτου απαιτεί την υποκειμενικότητα (όπως επισημαίνει και ο Kierkegaard): «ο εαυτός μου ξεφεύγει κατά πολύ από τον θάνατο μέσα από το έργο μου. Επειδή ο θάνατος είναι πάντα πέρα από την υποκειμενικότητά μου, δεν υπάρχει χώρος γι’ αυτόν στην υποκειμενικότητά μου» (Barnes, 1956, σελ. 548).

Οι αναλυτικοί φιλόσοφοι, που έδωσαν ιδιαίτερη προσοχή σε θέματα της γλώσσας και της λογικής, θεωρούν ότι το ζήτημα του θανάτου είναι έξω από το πεδίο της σωστής μελέτης της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι, κατά την άποψή τους, είναι απελπιστικά δεμένο με τη θρησκεία και μεταφυσική. Ο Άγγλος φιλόσοφος Aλ Τζ. Άγιερ (1910-1989), στο έργο του Γλώσσα, Αλήθεια και Λογική, υποστηρίζει χαρακτηριστικά ότι χρειάζονται εμπειρικές αποδείξεις για την πίστη στη μετά θάνατον ζωή, διότι «όλα τα διαθέσιμα αποδεικτικά στοιχεία δείχνουν ότι είναι ψευδή» (Ayer, 1946, p. 117). Από την πλευρά του, ο Μπέρτραντ Ράσελ (1872-1970) διερεύνησε το θέμα περαιτέρω στην προσέγγισή του «Γιατί δεν είμαι χριστιανός» (1957, p. 107), δηλώνοντας: «Ο άνθρωπος είναι το προϊόν των αιτιών που δεν είχε καμία πρόβλεψη από το τέλος που πετύχαινε. Ότι η καταγωγή του, η ανάπτυξή του, οι ελπίδες και οι φόβοι του, οι αγάπες και οι πεποιθήσεις του δεν είναι απλά παρά η έκβαση των τυχαίων συνεγκαταστάσεων/τοποθετήσεων των ατόμων. Δεν υπάρχει φωτιά, δεν υπάρχει ηρωισμός, καμία ένταση της σκέψης και του συναισθήματος που να μπορεί να διατηρήσει μια ατομική ζωή πέρα από τον τάφο. Όλοι οι κόποι των ηλικιών, όλη η αφοσίωση, όλη η έμπνευση, όλη η φωτεινότητα της ανθρώπινης μεγαλοφυΐας προορίζονται να εξαφανιστούν στον συντριπτικό θάνατο του ηλιακού συστήματος, και όλος ο ναός του επιτεύγματος του ανθρώπου πρέπει αναπόφευκτα να θαφτεί κάτω από τα συντρίμμια ενός σύμπαντος σε ερείπια».

Αναφορικά με την παραπάνω άποψη, ο Γάλλος θρησκευτικός υπαρξιστής Gabriel Marcel (1889-1973) στο έργο του Viator Homo δηλώνει: «Αν ο θάνατος είναι η απόλυτη πραγματικότητα, η αξία μηδενίζεται σε απλό σκάνδαλο, η πραγματικότητα είναι διάτρητη με την καρδιά» (Crauford, 1951, p. 152). Συνάμα, συζητά το θέμα του θανάτου από διάφορες μοναδικές προοπτικές. Μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου», όπως τούτο προκύπτει από τη φιλοσοφία του Νίτσε σχετικά με τον «θάνατο του Θεού». Επίσης, δεν αναφέρεται στον θάνατο του ανθρώπινου είδους λόγω κάποιας καταστροφής, όπως για παράδειγμα ενός πυρηνικού πολέμου. Αντίθετα, αναφέρεται σε μια ριζική αλλαγή που απορρέει από αυτό που αποκαλεί «τεχνικές της υποβάθμισης», όπου ο άνθρωπος είναι υποβαθμισμένη, αποκτηνωμένη μηχανή, και αντιμετωπίζεται ως πράγμα ή αντικείμενο και όχι ως πρόσωπο. Βάσει αυτού του συστήματος της αποπροσωποποίησης, το πρόσωπο είναι ήδη «νεκρό». Ωστόσο, ο Μαρσέλ βρίσκει τη δυνατότητα για την ελπίδα. Στην Ύπαρξη και την Απόκτηση υποστηρίζει ότι ο θάνατος μπορεί να «θεωρείται ως το εφαλτήριο μιας απόλυτης ελπίδας» (Farrer, 1949, p. 93). Πώς μπορεί να προσφέρει ελπίδα ο θάνατος; Ένα σημαντικό μέρος της προσωπικότητας του ατόμου, όπως υποστηρίζει ο ίδιος θεωρητικός, βρίσκεται στη σχέση του με τους άλλους, καθώς οι άνθρωποι είναι διυποκειμενικά όντα. Και ενώ άλλοι στοχαστές έχουν επικεντρωθεί σ’ αυτόν καθεαυτό τον θάνατο και το τι σημαίνει για το άτομο να πεθαίνει κάποιος, ο Marcel διερευνά το τι μπορεί να σημαίνει ο θάνατος ως μια λεωφόρος για μια πληρέστερη σχέση με τους άλλους, ιδίως με εκείνους που αγαπάμε. Για τον Μαρσέλ, η αγάπη ενώνει τον κόσμο των πραγμάτων, και τίποτα δεν μπορεί να συμβεί στον κόσμο των πραγμάτων (ακόμη και ο θάνατος) που να μπορεί να επηρεάσει το άτομο.

Τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, ορισμένοι μεταμοντέρνοι στοχαστές έχουν επανεξετάσει ως θέμα τον «θάνατο του ανθρώπου». Ο Γάλλος φιλόσοφος Μισέλ Φουκώ (1926-1984), για παράδειγμα, μιλά για τον «θάνατο του ανθρώπου» και ο συμπατριώτης του Ζακ Ντεριντά (1930 -) αναφέρεται στα «άκρα του ανθρώπου». Τέλος, ο Φουκώ, μετά τον Χάιντεγκερ, εξετάζει επίσης τον θάνατο από την άποψη της ανάλυσης του «finitude» (Schuster, 1997).

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΤΟ  Α’ ΜΕΡΟΣ ΕΔΩ

Βιβλιογραφία

Aristotle (1941). The Basic Works of Aristotle, translated by Richard McKeon. New York: Random House.

Augustine (1872). The City of God, translated by M. Dods. Edinburgh: T & T Clark.

Aurelius, Marcus Antoninus (1916). Marcus Antoninus Aurelius, translated by C. R. Haines. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ayer, A.J. (1946). Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications.

Derrida, J. (1982). “The Ends of Man.” In Alan Bass tr., Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.

Descartes, R. (1931). Discourse on Method, translated by R. B. Haldane and G. R. T. Ross. In The Philosophical Works of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press.

Edman, I. (1930). The Works of Plato. New York: Modern Library.

Epicurus (1926). “Letter to Menoeceus,” translated by C. Bailey. In Epicurus: The Extant Remains. Oxford: Clarendon Press.

Foucault, M. (1970). The Order of Things. New York: Random House.

Guthrie, W.K.C. (1971). A History of Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Heidegger, M. (1962). Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row.

Hume, D. (1993). “On the Immortality of the Soul.” In Stephen Copley and Andrew Edgar eds., Selected Essays. Oxford: Oxford University Press.

Kant, Im. (1927). Critique of Practical Reason, translated by T. K. Abbot. London: Longmans Green.

Kierkegaard, S. (1941). Concluding Unscientific Postscript, translated by D. F. Swenson. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kirk, G.S. & Raven, J.E. (1957). The Presocratic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press.

Marcel, G. (1976). Searchings. New York: Newman Press.

Marcel, G. (1960). The Mystery of Being, translated by R. Hague. 2 vols. Chicago: Henry Regnery Company.

Marcel, G. (1951). Homo Viator, translated by Emma Crauford. Chicago: Henry Regnery Company.

Marcel, G. (1949). Being and Having, translated by Katherine Farrer. London: Dacre Press.

Montaigne (1936). Essays, translated by Jacob Zeitlin. New York: Dover Publications.

Nietzsche, F. (1954). Thus Spake Zarathustra. In The Portable Nietzsche, edited and translated by Walter Kaufmann. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Pascal, B. (1941) Pensees and The Provincial Letters, translated by W. F. Trotter and Thomas M’Crie. New York: The Modern Library.

Plato (1961). The Collected Dialogues of Plato, translated and edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Russell, B. (1957). Why I Am Not a Christian. New York: Simon & Schuster.

Sartre, J.P. (1956). Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.

Schopenhauer, A. (1948). The World As Will and Idea, translated by R. B. Haldane and J. Kemp. London: Routledge & Kegan Paul.

Schuster, J. (1997). “Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida.” Other Voices 1, no. 1.

Spinoza (1919). Ethics, translated by R. H. M. Elwes. London: Bell Publishing.

Thody, P. (1957). Albert Camus: A Study of His Work. New York: Grove Press.

The post Ζωή και θάνατος: Το φιλοσοφικό ταξίδι – ΜΕΡΟΣ Β’ appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Aπό το βιβλίο «Μελαγχολία και Ιδιοφυία » εκδόσεις «Άγρα»
Απόδοση: Σάββας Μπακιρτζόγλου, ψυχολόγος-ψυχαναλυτής

Σύνοψις: Τα «Προβλήματα», μια συλλογή από σύντομες φυσιογνωστικές πραγματείες στον τύπο των ερωταποκρίσεων, συμπεριλαμβάνονται στο Corpus των έργων του Αριστοτέλη. Το 30ον Πρόβλημα αρχίζει με τη διερεύνηση της σχέσης μελαγχολίας και ιδιοφυίας. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι «περιττοί», όσοι δηλαδή διέπρεψαν στη φιλοσοφία, στην πολιτική, στην ποίηση και τις τέχνες ήταν μελαγχολικοί. Στον δειγματολογικό κατάλογο πρώτος μνημονεύεται ο Ηρακλής, και ακολουθούν ο Λύσανδρος ο Λακεδαιμόνιος, ο Αίας ο Τελλαμώνιος, ο Βελλεροφόντης, ο Εμπεδοκλής, ο Πλάτων και ο Σωκράτης. Υπάρχουν επίσης ενδείξεις και για τη μελαγχολία του ίδιου του Αριστοτέλη. Εκτός όμως από τους μνημονευθέντες μελαγχολικοί ήταν και οι πλείστοι από τους ποιητές και τους «ένθεους» (Μάντεις, Σίβυλλες). Σύμφωνα λοιπόν με τη διδασκαλία που αναπτύσσεται, η επικράτηση της μελαίνης χολής, εις βάρος των τριών άλλων χυμών, προσδίδει στο άτομο ιδιαίτερες ικανότητες και ενδυναμώνει τη δημιουργικότητά του αλλά βέβαια υπό την προϋπόθεση ότι η θερμοκρασία του προνομιακού αυτού υγρού βρίσκεται σε μια μέση κατάσταση. Αν η θερμοκρασία ανέβει υπερβολικά τότε προκαλεί μανικά συμπτώματα και στην αντίθετη περίπτωση καταθλιπτικά. Η σταθερή αστάθεια της μελαίνης χολής συνιστά μια «εύκρατον ανωμαλία» αποφαινόμενη συνάμα ευχή και κατάρα: οι μελαγχολικοί δεν είναι οπωσδήποτε άρρωστοι αλλά η φυσική τους κατάσταση στηρίζεται επί ξηρού ακμής.

Ο Κικέρων στο Tusculanae disputations αποδίδει στον Αριστοτέλη την άποψη ότι όλοι οι ιδιοφυείς είναι μελαγχολικοί, αλλά και ο Σενέκας στο De tranquillitate animae αναφέρει πως κατά τον Αριστοτέλη η ιδιοφυία είναι ανάμικτη με την παραφροσύνη. Κατά τους σύγχρονους ερευνητές ο Αριστοτέλης άντλησε στοιχεία από το έργο του Θεοφράστου «Περί μελαγχολίας» το οποίο όμως έχει χαθεί.

Γιατί οι εξαιρετικοί άνθρωποι είναι μελαγχολικοί; Δυο είναι τα ακραία συμπτώματα της μελαγχολίας: η τρέλα (η εκ-σταση) και τα έλκη .

Το έλκος είναι τραύμα του δέρματος ή του βλεννογόνου που συνοδεύεται από διάλυση του συνδετικού ιστού.

Η μαύρη χολή είναι δυνατό να προσβάλλει είτε τη σκέψη (τρέλα) είτε το σώμα (έλκη) ανάλογα με τη θύρα εσόδου που θα βρει. Κατά τον Aριστοτέλη η μελαγχολία συνδέεται με το κράμα της μαύρης χολής: πρόκειται για ένα από τα υγρά που αρδεύουν το σώμα.

Ο Ηρακλής έζησε τα δυο παροξυσμικά περιστατικά του κράματος της μαύρης χολής. Ένα παθολογικό του χαρακτηριστικό αφορά στο φόνο των παιδιών του τα οποία διαπέρασε με βέλος σε μια κρίση μανίας (εξ’ου και η τραγωδία του Ευριπίδη «Ηρακλής μαινόμενος» στην οποία ο Ηρακλής σκοτώνει και τη γυναίκα του). Στην τραγωδία του Σοφοκλή «Τραχίνιαι» η Δηιάνειρα, η νόμιμη σύζυγος του Ηρακλή, αλείφει το χιτώνα του με το αίμα του Κενταύρου Νέσσου που της έχουν πει ότι είναι ερωτικό φίλτρο. Ο Ηρακλής κυριεύεται από αφόρητους πόνους οπότε τον μεταφέρουν στο όρος Οίτη όπου ετοιμάζεται για την πυρά (αποθέωση του). Αργότερα αυτό θα γίνει το θέμα της τραγωδίας του Σενέκα ο «Ηρακλής επί της Οίτης». Ο Ιπποκράτης μιλάει για «Ηράκλεια Νόσο». Είναι ένα ερώτημα αν αυτή η νόσος ταυτίζεται με την επιληψία : η γυναίκα που νοσεί απ’αυτήν γίνεται κάτωχρη, τρίζει τα δόντια, σάλια κυλάνε από το στόμα της. Οι αρχαίοι ονόμαζαν την επιληψία ιερά νόσο. Άραγε η ασθένεια του Ηρακλή είχε να κάνει με αυτήν ; Ο Αριστοτέλης υποστήριζε πως είναι δύσκολο να μην ταυτιστεί η κρίση τρέλας με ένα από τα συμπτώματα της επιληψίας (ιερά νόσος). Ο Ηρακλής αρρώστησε ίσως από την κόπωση που του στοίχησαν οι άθλοι του (ηράκλεια νόσος) .

Πάντως επικρατούσε η αντίληψη ότι οι μελαγχολικοί γίνονται συνήθως επιληπτικοί και οι επιληπτικοί μελαγχολικοί. Αν η ασθένεια προσβάλει το σώμα γίνονται επιληπτικοί, αν προσβάλλει τη σκέψη γίνονται μελαγχολικοί. Θεωρούσαν ότι η επιληψία προσβάλλει τους φλεγματικούς (και όχι τους χολερικούς ). Ο φλεγματικός αφορά σε μια από τις κλασσικές τέσσερις ιδιοσυγκρασίες. Χαρακτηρίζεται από ψυχρότητα και δυσπιστία, αυτοκυριαρχία και σεβασμό στους κανόνες: οι φλεγματικοί είναι επίμονοι και ακέραιοι .

Επίσης και ο Αίας (ήρωας του τρωικού πολέμου) τρελαίνεται (εκ- στατικος) και ο Βελλεροφόντης (μυθικός ήρωας της αρχαιότητας ) διατρέχει τις ερήμους. Ο Όμηρος λέει στο ποίημα του : «μοναχός, έρμος ετριγύριζε στης ερημιάς τον κάμπο σκουλήκι στην καρδιά τον έτρωγε κι αρνήθηκε τον κόσμο». Πλήρης από έπαρση για τη δύναμή του, ο Βελλεροφόντης αποφασίζει με το φτερωτό άλογό του να ανέβει στον ουρανό (ή στον Όλυμπο) και να ανακαλύψει την κατοικία των θεών. H αυθάδεια όμως που οδηγεί στην Ύβρη τιμωρείται αυστηρά. Ο Δίας, εξοργισμένος από το θράσος του, του έριξε κεραυνό με αποτέλεσμα ο Βελλεροφόντης να πέσει από το άλογό του και να μείνει ανάπηρος, χάνοντας τόσο τη βασιλική αρχή όσο και τον Πήγασο (που του «τον πήραν οι θεοί»). Ο ήρωας εγκαταλείπει τη Μικρά Ασία και επιστρέφει στην Ελλάδα όπου περιπλανάται φτωχός και δυστυχισμένος. Σύμφωνα με μία ασαφή αναφορά στην Ιλιάδα, καταφεύγει στην Καλυδώνα (ενδεχομένως λίγο πριν τον θάνατό του) όπου φιλοξενείται από τον βασιλέα Οινέα. Από τη σύζυγό του Αμφίκλεια αποκτάει δύο γιούς: τον Ιππόλοχο και τον Ίσανδρο.

Κατά τον Μιχάλη Κοπιδάκη (2002) με τρία συμπτώματα εκδηλώνεται η ψυχική νόσος στην οποία καταδίκασαν ομόφωνα οι θεοί τον ήρωα:

1ο Σύμπτωμα, η εγκατάλειψη των ανέσεων και της θαλπωρής της ανθρώπινης κοινωνίας αφότου κατέφυγε όπως τα άγρια θηρία στην ερημιά. Ως ερημίτης δεν παραμένει εδραίος αλλά περιπλανιέται συνεχώς και ασκόπως κατά το μοτίβο του homo vagabundus του περιπλανόμενου Ιουδαίου. (Οι ψυχές περιπλανώνται συνεχώς και ασκόπως μέσα στον ομηρικό ασφοδελό λειμώνα). Επομένως ο Βελλεροφόντης είναι φυγάς θεόθεν και αλήτης όπως αργότερα συνέλαβε τη δική του μοίρα-αλλά και την πανανθρώπινη-ο Εμπεδοκλής.

2ο Σύμπτωμα, η Φυγανθρωπία, η οποία δεν είναι ανθρωποφοβία, αλλά μισανθρωπία. Αλλά και ο ίδιος ο Ευριπίδης που έγραψε τραγωδία με τον τίτλο «Βελλεροφόντης» (το έργο χάθηκε), εμφανίζεται ως σκυθρωπός, σύννους και μισόγελως. Λέγεται ακόμη πως διημέρευε σ’ένα σπήλαιο στη Σαλαμίνα αποφεύγοντας τις συναναστροφές μολονότι γνώριζε το κόστος της εσωστρέφειας και της μοναξιάς: «κουδείς αυτός, ευτυχεί ποτέ» (Τρωάδες), «κανείς άνθρωπος που είναι επικεντρωμένος στον εαυτόν του δε γνωρίζει την ευτυχία».

3ο Σύμπτωμα ο εσωτερικός σπαραγμός που είναι το οδυνηρότερο σύμπτωμα το οποίο σωματοποιεί τον ψυχικό πόνο. Ο θυμός είναι ένας γενικός όρος που δηλώνει τον εσώτερο εαυτόν μας, το πνεύμα της ζωής, την έδρα των συναισθημάτων, των συγκινήσεων, των παθών. Πρόκειται για περίπλοκο σύνολο, είναι η αίσθηση του εαυτού. Τα δόντια είναι οι τύψεις, οι σκοτεινοί διαλογισμοί, οι αρνητικοί μηρυκαστικοί ιδεασμοί, οι αυτομομφές, το αίσθημα ενοχής, τα οποία αλέθουν την ψυχή. Στα ερωτικά συμφραζόμενα κυρίως βρίσκουμε την έκφραση “to eat one’s heart out”.

Ο Jean-Philippe Esquirol (1772-1840),το 1820 χρησιμοποιεί τη λέξη λυπομανία (lypemania) ή και λυποθυμία. Με αυτούς τους όρους χαρακτηρίζει τη θεόσταλτη θυμοβορία (που κατατρώγει την καρδιά) του Βαλλερεφόντη. Την περιγράφει ως μια βαρύτατης μορφής δυσθυμία συνοδευόμενη από μισανθρωπία. Η επιδίωξη της μοναξιάς συνδεδεμένη με τη μισανθρωπία συνιστούν τα προεξάρχοντα χαρακτηριστικά της μελαγχολίας. Ο Esquirol αφήνει τη λέξη μελαγχολία στους ηθογράφους και τους ποιητές. Υποστηρίζει ότι οι λυπομανείς είναι εξαιρετικά κατάλληλοι για την καλλιέργεια των τεχνών και των επιστημών: έχουν αδύνατη μνήμη, αλλά οι ιδέες τους είναι τολμηρές και οι αντιλήψεις τους πλατιές, είναι δε ικανοί να στοχάζονται σε βάθος . Οι μεγάλοι νομοθέτες είναι κατά κανόνα μελαγχολικοί : ο Μωάμεθ , ο Λούθηρος , ο Τάσσο , ο Κάτων , ο Πασκάλ, ο Ρουσσώ κ.λπ.

Σε παρόμοια κακά έπεσαν και ο Εμπεδοκλής και ο Πλάτων και ο Σωκράτης και οι περισσότεροι από τους ποιητές. Υπάρχουν τρία είδη θείας παραφροσύνης κατά τον Σωκράτη:

-η προερχόμενη από τον Απόλλωνα: μαντική έμπνευση

-η προερχόμενη από τον Διόνυσο: μυστική έμπνευση

-η προερχόμενη από τις Μούσες και την Αφροδίτη: ποιητική έμπνευση, έρωτας.

Στην αρχαιότητα διάβαζαν μεγαλοφώνως ή άκουγαν κάποιον συνεργό (δούλο κατά προτίμηση) να τους διαβάζει. Ο Αριστοτέλης ήταν από τους πρώτους που υιοθέτησαν τη σιωπηλή ανάγνωση. Ό Πλάτων τον αποκαλούσε πειρακτικά «ο αναγνώστης». Όμως αυτή ακριβώς η αυτάρκεια συντελούσε στην επιδείνωση της μοναξιάς του (ροπή προς τον μονήρη βίο). Ο ίδιος ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το επίθετο «αυτίτης» (από το αυτός, ο επικεντρωμένος στον εαυτόν του, ο καθ’αυτόν ών ) και μονώτης. Ονομάζει δε φιλόμυθο αυτόν που αγαπά τους παλαιούς μύθους-που τέρπεται με το θαυμαστό κόσμο των πλασματικών ιστοριών που είναι βυθισμένος στην ανάγνωση των παραδοσιακών- και όχι τον φλύαρο, τον αδολέσχη (πολυλογάς). Αρμόζει αυτή η ενασχόληση στον φιλόσοφο που αρέσκεται να αναλογίζεται τα αρχετυπικά θέματα. Επομένως ο Αριστοτέλης ήταν αυτίτης και μονώτης γι’αυτό και φιλόμυθος. Μελαγχολικός λοιπόν και ο Αριστοτέλης; Ωστόσο ο φιλόσοφος και δάσκαλος είχε διεκτραγωδήσει τη χαλεπότητα του μονήρους βίου. Δε δίσταζε να παραδεχθεί πως ο άνθρωπος που είτε έχει δυσκολίες επικοινωνίας είτε είναι αυτάρκης θα πρέπει να θεωρηθεί είτε άγριο ζώο είτε θεός. Δήλωνε ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ζώο πολιτικόν, δηλαδή είναι πλασμένος να ζει μέσα σ’ένα οργανωμένο σύνολο, την πόλη, και να συναγελάζεται με τους πολλούς (παρετυμολογικός συσχετισμός των αρχαίων της λέξης «πόλις» με τους «πολλούς»). Με όρους της σύγχρονης επιστήμης η τάση για απομόνωση και η εσωστρέφεια του φιλοσόφου θα μπορούσαν να αποδοθούν σε ενδογενή μονοπολική κατάθλιψη (κάτι που δε μπορεί ν’αποδειχθεί).

Ο Αριστοτέλης ήταν ανήλικος όταν πέθανε ο πατέρας του ( Νικόμαχος, γιατρός στην αυλή του Αμύντα Γ’ της Μακεδονίας ενώ ήταν έφηβος όταν έχασε τη μητέρα του Φαιστιάδα. Ο αδερφός του Αρίμνηστος πέθανε νέος, ενώ λίγο μετά τη γέννηση της κόρης του πέθανε και η γυναίκα του η Πυθιάς. Όταν ο φιλόσοφος βρισκόταν «επί θύραις θανάτου» άφηνε πίσω του τη σύντροφό του Ερπυλλίδα (η σχέση τους δεν είχε νομιμοποιηθεί) και δυό ανήλικα παιδιά. Εξορίστηκε δυό φορές από την Αθήνα και πληγώθηκε βαθειά γι αυτό. Οι σχέσεις του με το μαθητή του Αλέξανδρο (τον Μέγα) ψυχράνθηκαν μετά τη δολοφονία του μικρανεψιού του Καλλισθένη, ενώ φαίνεται να τον δυσαρεστούσε η επεκτατική και εξισωτική πολιτική του στρατηλάτη. Αυτά όλα αλλά και η μακρόχρονη αρρώστια του συνέβαλαν στη επιδείνωση της απαισιοδοξίας του.

Ο Αριστοτέλης έγραφε ότι το πολύ κρασί φέρνει τον άνθρωπο στην κατάσταση του μελαγχολικού. Πίνοντάς το κανείς αλλάζει χαρακτήρα και γίνεται πολλά και διάφορα: οργίλος, φιλάνθρωπος, ευσπλαχνικός, θρασύς. Το κρασί μεταβάλλει βαθμιαία εκείνον που το πίνει: Από νηφάλιος ψυχρός και λιγομίλητος γίνεται πιο ομιλητικός. Σε μεγαλύτερη ποσότητα γίνεται ευφράδης και θαρραλέος ενώ αν συνεχίσει, τον κάνει να ενεργεί με θράσος. Σε μεγαλύτερη ακόμα δόση τον κάνει φλύαρο επιθετικό και μανιώδη, ενώ σε υπερβολική ποσότητα τον αποχαυνώνει. Μπορεί ακόμα και δάκρυα να του φέρει ή και να χάσει τη λαλιά του. Κάποιοι μπορεί να γίνονται άγριοι ή ευσπλαχνικοί. Το κρασί κάνει τους ανθρώπους ερωτικούς: αυτός που πίνει φτάνει στο σημείο να φιλάει στο στόμα ανθρώπους που ως νηφάλιος ποτέ δε θα φιλούσε επειδή είναι είτε άσχημοι είτε γέροι. Κατά βάθος ο μελαγχολικός είναι δια βίου ένα πλήθος χαρακτήρων όπως η πληθώρα των χαρακτήρων οι οποίοι προκύπτουν όταν κάποιος πίνει κρασί, ανάλογα με την ποσότητα που καταναλώνει: το κρασί είναι ικανό να παράγει βαθμιαία όλες τις καταστάσεις της προσωπικότητας).

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΔΩ ΤΟ ΜΕΡΟΣ Β’

Βιβλιογραφία:

Αριστοτέλης : «Μελαγχολία και Ιδιοφυία» εκδόσεις «Άγρα», Αθήνα 1998.

Κοπιδάκης Μιχάλης, Καθηγητής Κλασσικής Λογοτεχνίας Πανεπιστημίου Αθηνών «Βελλεροφόντης, Ευριπίδης, Αριστοτέλης: περιττοί και μελαγχολικοί» στο «Ορώμενα, τιμή στον Αριστοτέλη», Συλλογικό έργο εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2002.

The post Αριστοτέλης: Περί μελαγχολίας appeared first on Ψυχο-γραφήματα.

Aπο το βιβλίο «Μελαγχολία και Ιδιοφυία » εκδόσεις «Άγρα»

Απόδοση: Σάββας Μπακιρτζόγλου, ψυχολόγος-ψυχαναλυτής

Σύνοψις: Τα «Προβλήματα», μια συλλογή από σύντομες φυσιογνωστικές πραγματείες στον τύπο των ερωταποκρίσεων, συμπεριλαμβάνονται στο Corpus των έργων του Αριστοτέλη. Το 30^ον Πρόβλημα  αρχίζει με τη διερεύνηση της σχέσης μελαγχολίας και ιδιοφυίας. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι «περιττοί», όσοι δηλαδή διέπρεψαν στη φιλοσοφία, στην πολιτική, στην ποίηση και τις τέχνες ήταν μελαγχολικοί. Στον δειγματολογικό κατάλογο πρώτος μνημονεύεται ο Ηρακλής, και ακολουθούν ο Λύσανδρος ο Λακεδαιμόνιος, ο Αίας ο Τελλαμώνιος, ο Βελλεροφόντης, ο Εμπεδοκλής, ο Πλάτων και ο Σωκράτης. Υπάρχουν επίσης ενδείξεις και για τη μελαγχολία του ίδιου του Αριστοτέλη. Εκτός όμως από τους μνημονευθέντες μελαγχολικοί ήταν και οι πλείστοι από τους ποιητές και τους «ένθεους» (Μάντεις, Σίβυλλες). Σύμφωνα λοιπόν με τη διδασκαλία που αναπτύσσεται, η επικράτηση της μελαίνης χολής, εις βάρος των τριών άλλων χυμών, προσδίδει στο άτομο ιδιαίτερες ικανότητες και ενδυναμώνει τη δημιουργικότητά του αλλά βέβαια υπό την προϋπόθεση ότι η θερμοκρασία του προνομιακού αυτού υγρού βρίσκεται σε μια μέση κατάσταση. Αν η θερμοκρασία ανέβει υπερβολικά τότε προκαλεί μανικά συμπτώματα και στην αντίθετη περίπτωση καταθλιπτικά. Η σταθερή αστάθεια της μελαίνης χολής συνιστά μια «εύκρατον ανωμαλία» αποφαινόμενη συνάμα ευχή και κατάρα: οι μελαγχολικοί δεν είναι οπωσδήποτε άρρωστοι αλλά η φυσική τους κατάσταση στηρίζεται επί ξηρού ακμής.

Ο μελαγχολικός είναι κατ’ουσίαν πολυμορφικός: η μαύρη χολή προσφέρει στον εκ φύσεως μελαγχολικό εφόρου ζωής όλους τους χαρακτήρες των σταδίων της μέθης (με όλους τους προσήκοντες κινδύνους).

Στον μελαγχολικό περιέχονται εν δυνάμει όλοι οι χαρακτήρες των ανθρώπων γεγονός το οποίο φωτίζει τη θαυμαστή δημιουργικότητα τους. Η μαύρη χολή και το κρασί διαμορφώνουν χαρακτήρες, είναι δηλαδή ηθοποιοί, πλάθουν χαρακτήρες.  Η μαύρη χολή και το κρασί έχουν τα ίδια αποτελέσματα επειδή έχουν την ίδια φύση. Τα πάντα συντελούνται ρυθμιζόμενα από τη θερμότητα.  Η μαύρη χολή είναι ασταθής, ψυχρή ή θερμή. Αυτή είναι η κράση της μελαίνης χολής : πρόκειται για μείγμα ασταθές  το οποίο μπορεί να μεταπίπτει από τη μεγάλη θερμότητα στη μεγάλη ψυχρότητα.

Στη μελαγχολία υπάρχει η σταθερότητα της αστάθειας. Συχνά η κατάσταση της κατάπτωσης είναι η επαναφορά μιας υπερβολής . Έτσι οι σιωπηλοί είναι πολύ συχνά παράφρονες (εκστατικοί).

Η  έννοια της κράσης παραπέμπει στον Ιπποκράτη. Πρόκειται για την θεωρία των βασικών τεσσάρων χυμών: του αίματος, του φλέγματος, της κίτρινης χολής, και της μαύρης χολής. Κατά τον Ιπποκράτη η υγεία εναπόκειται στο καλό μείγμα των χυμών.

Το πάν αφορά στην ισορροπία -έννοια του «μέσου»  της αριστοτελικής «μεσότητας»-  του θερμού και του ψυχρού μέσα στην καρδιά, στην ισορροπία εντός του μείγματος δυο αντιπάλων δυνάμεων με αντίθετη φορά. Η μαύρη χολή στη φυσική της κατάσταση είναι ψυχρή και δε βρίσκεται στην επιφάνεια. Όταν περιέχεται σε υπερβολική ποσότητα στο σώμα προξενεί:

-αποπληξία: ξαφνική κατάρρευση σαν αυτήν που προέρχεται από θανάσιμο χτύπημα,  αίσθηση ασφυξίας που κάνει το σώμα εντελώς αναίσθητο. Κατά τον Αρεταίο (επιφανής έλληνας γιατρός (1830-1895), καθηγητής της ιατρικής και συγγραφέας συγγραμμάτων)   αυτό  ανήκει στην κατηγορία της παράλυσης. Κατά τον Ιπποκράτη μερικές φορές ο πάσχων από αποπληξία δε μπορεί να μιλήσει .

-αθυμία: αβουλία, μειωμένες επιδιώξεις, παρορμήσεις και επιθυμίες, έλλειψη διάθεσης και ευχάριστων  συναισθημάτων μέχρι αδιαφορίας/απάθειας. Πρόκειται για την καταθλιπτική κατάσταση .

-νάρκη: προσωρινή ελάττωση ή απώλεια των αισθήσεων και της κινητικής ικανότητας, πρόσκαιρη παράλυση προκαλούμενη από έντονο φόβο ή άλλο ισχυρό συναίσθημα.

-φοβίες: κατά τον Ιπποκράτη αν η δυσθυμία και ο φόβος έχουν μεγάλη διάρκεια αυτό είναι ένδειξη μιας μελαγχολικής κατάστασης.

Αν το κράμα της μαύρης χολής είναι ψυχρότερο απ’όσο πρέπει επιφέρει παράλογη δυσθυμία. Αυτοί οι άνθρωποι τείνουν περισσότερο προς το βρόχο αυτοκτονία).

Στο άκρο της δυσθυμίας, (δυσφορία για την ύπαρξη) στο τέρμα της αθυμίας (κατάθλιψη, απουσία κάθε επιθυμίας για ύπαρξη) υπάρχει η απελπισία, ο θάνατος και η αυτοκτονία. Ο Ιπποκράτης συστήνει να χορηγείται κάθε πρωί χυμός από ρίζα μανδραγόρα.

Πρόκειται για δικότυλο φυτό με σαρκώδη και διχαλωτή ρίζα το οποίο θυμίζει ανθρώπινο σώμα. Είναι γνωστό από την αρχαιότητα για τις ναρκωτικές και θεραπευτικές του ιδιότητες. Λαϊκές δοξασίες του αποδίδουν αφροδισιακές ιδιότητες.

Ο Αριστοτέλης αναφέρει την περίπτωση κάποιας ασθενούς σε οξεία έξαψη η οποία είχε παραφρονήσει. Είχε φόβους και τρόμους από το σκοτάδι, επιθυμία για αυτοκτονία, σφίξιμο στην καρδιά. Ο θυμός της ταραγμένος και σε αφωνία είχε αλλοιωθεί και αυτός.

Στον Όμηρο ο θυμός είναι το όργανο της συγκίνησης και η έδρα του πόνου. Η αθυμία, η ευθυμία, η δυσθυμία είναι τρόποι με τους οποίους το άτομο αντιλαμβάνεται την ύπαρξη του στο κόσμο. Αισθάνεται ότι ζει μέσα στην ευεξία ή μέσα στη θλίψη

Η άρρωστη κατονόμαζε φοβερά πράγματα που την πρόσταζαν να πηδήξει, να ριχτεί σε πηγάδια, να κρεμαστεί γιατί τάχα αυτό ήταν το καλύτερο. Όταν δεν υπήρχαν φαντάσματα υπήρχε ένα είδος ηδονής που την έκανε να ποθεί το θάνατο σα να ήταν κάτι καλό. Η αυτοκτονία με βρόχο φαντάζει περισσότερο γυναικεία, ενώ το ξίφος είναι το όργανο του ανδρικού θανάτου (πχ θάνατος του Αίαντα). Όσοι κυριεύονται από δυσθυμία επειδή μειώνεται η θερμότητα τους τείνουν περισσότερο προς το βρόχο. Οι περισσότερες αυτοκτονίες παρατηρούνται στους πολύ νέους και στους γέρους.  Στους γέρους η θερμότητα μειώνεται από την ηλικία ενώ οι νέοι το παθαίνουν από τη φύση τους και η θερμότητα τους μειώνεται από μόνη της. Γι αυτό τα παιδιά είναι πιο εύθυμα ενώ οι γέροντες πιο δύσθυμοι, διότι τα μεν παιδιά είναι θερμά, οι δε γέροντες ψυχροί. Τα γηρατειά είναι ένα είδος κατάψυξης. Μερικοί αυτοκτονούν μετά το μεθύσι διότι η θερμότητα που δημιουργεί το κρασί είναι επείσακτη (απέξω, εξωτερικό αίτιο) και μόλις σβήσει επέρχεται το κακό. Αυτοκτονούν εκείνοι των οποίων η θερμότητα σβήνει ξαφνικά έτσι ώστε όλοι να απορούν επειδή προηγουμένως δεν είχαν δώσει κανένα σημάδι.

Αν η μαύρη χολή υπερθερμανθεί τείνει να βγει προς τα έξω και προκαλεί ευθυμία συνοδευόμενη από :

-τραγούδια : κατάσταση υπερδιέγερσης στα όρια του παθολογικού.

-έκσταση :  έξοδος από τον εαυτόν (έκστασις του Ηρακλή, του Αίαντα, του Μαρακού του Συρακούσιου. Ο τελευταίος ήταν ο καλύτερος ποιητής όταν βρισκόταν  πάνω στην κρίση της τρέλας του).  Πρόκειται για μανικούς (άνθρωποι μανικοί και ευφυείς) με μανικά ή ενθουσιαστικά νοσήματα. Η μανία ορίζεται ως η έκστασης της διάνοιας (μελαγχολικαί εκστάσεις).

Η έκσταση αποδίδει γενικά την έννοια της τρέλας (έξοδος από τη φυσική κατάσταση). Μέσω της εκστάσεως η μαύρη χολή μπορεί να βγαίνει προς τα έξω. Όταν η θερμότητα της μαύρης χολής είναι κοντά στα κέντρα της νοήσεως τότε προκύπτουν τα νοσήματα της τρέλας ή της ιερής μανίας (μανικά ή ενθουσιαστικά). Από κει γίνονται οι σίβυλλες (κατά την αρχαιότητα γυναίκες που σε κατάσταση έκστασης προφήτευαν τα μέλλοντα) και οι βάκιδες και οι ένθεοι οι οποίοι εκ φύσεως έχουν αυτήν την ιδιοσυγκρασία (φυσικό κράμα).

-εξανθήματα: όταν η (θερμασμένη) μαύρη χολή βγαίνει από το δέρμα δημιουργεί εξελκώσεις, δηλαδή εκ φύσεως εκζέσεις όπως τα έλκη του Ηρακλή.

Η μαύρη χολή είναι ένα απόθεμα, κατάλοιπο το οποίο κατακρατείται, ένα περίττωμα, ένα περίσσευμα το οποίο παραμένει ενεργό στο σώμα(η θεωρία των κατάλοιπων είναι αριστοτελική, δεν βρίσκεται στον Ιπποκράτη).  Έτσι, όσοι βγάζουν πολύ από το περίσσευμα μαζί με το σπέρμα είναι πιο εύθυμοι γιατί ξαλαφρώνουν. Ανακουφίζονται μέσα από την σπερματική έκχυση. Η λέξη «περιττός» φανερώνει αυτό που είναι σε περίσσεια, σε υπερβολή, αλλά επίσης, μεταφορικά, το εξαίρετο (τα φυτά που έχουν εξαιρετικό άρωμα ονομάζονται «τα περιττά τη οσμή». Ο έξοχος (ο περιττός) άνθρωπος είναι εκείνος ο οποίος διαθέτει  κατάλοιπο (περίττωμα) σε υπερβολική ποσότητα. Πρόκειται για τη σχέση ανάμεσα στο πλεονάζον αυτό υλικό, αυτόν τον «ηλίθιο» χυμό (μαύρη χολή) και τη δημιουργικότητα του πνεύματος, την ορμή της φαντασίας. Τόσο ο χυμός του σταφυλιού όσο και το κράμα της μαύρης χολής περιέχουν αέρα (αεριούχα). Το κρασί περιέχει αέρα που είναι ο αφρός του. Αυτός είναι ο λόγος που το κρασί προξενεί ερωτική διέγερση επειδή ακριβώς σχετίζεται με τον αέρα. Το πέος από μικρό μεγαλώνει επειδή γεμίζει αέρα. Τόσο η διοχέτευση του σπέρματος κατά την ερωτική πράξη όσο και η έκχυσή του γίνονται με ώθηση του αέρα. Έτσι το μαύρο κρασί κάνει τους ανθρώπους «πνευματώδεις» δηλαδή γεμάτους αέρα. Το ίδιο πνευματώδεις κάνει τους ανθρώπους και η μαύρη χολή (πνευματώδεις μελαγχολικοί). Οφείλουμε να διακρίνουμε ανάμεσα :

-στη μελαγχολία ως αρρώστια με την έννοια του επεισοδίου, του τυχαίου περιστατικού. Πρόκειται εδώ για μια τυχαία υπέρβαση του μέτρου της (μαύρη χολή)  η οποία οδηγεί σε μια παθολογική περίοδο .

-στη μόνιμη παρουσία σ΄ένα άτομο μιας ποσότητας μαύρης χολής η οποία το κάνει μελαγχολικό (φυσική ιδιότητα). Εδώ το άτομο δεν είναι κατ’ανάγκην άρρωστο αλλά έχει μια ροπή προς της αρρώστια. Πρόκειται γι αυτό το οποίο οι λατίνοι ονομάζουν proclivitas ή declivitas (προσπάθεια, προδιάθεση), ένα εγγενές κράμα μαύρης χολής που συνιστά το φυσικό ενός ανθρώπου. Μπορεί να υπάρχει μια υγεία του μελαγχολικού, ένα καλό κράμα αστάθειας, μια υγεία η οποία συνιστάται στην κανονικότητα του αντικανονικού, στην ομαλότητα της ανωμαλίας, μια κατάσταση πρόσκαιρη και εύθραυστη. Πρέπει λοιπόν ο μελαγχολικός να αγρυπνεί και να προσέχει.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΔΩ ΤΟ ΜΕΡΟΣ Α’

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΔΩ ΤΟ ΜΕΡΟΣ Γ’

Βιβλιογραφία:

Αριστοτέλης :  «Μελαγχολία και Ιδιοφυία» εκδόσεις «Άγρα», Αθήνα 1998.

Κοπιδάκης Μιχάλης, Καθηγητής Κλασσικής Λογοτεχνίας Πανεπιστημίου Αθηνών «Βελλεροφόντης, Ευριπίδης, Αριστοτέλης: περιττοί και μελαγχολικοί» στο «Ορώμενα, τιμή στον Αριστοτέλη», Συλλογικό έργο εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 2002.

The post Αριστοτέλης: Περί μελαγχολίας appeared first on Ψυχο-γραφήματα.